2 Chapitre II. Les sources de la Tradition liturgique


1. Le Talmud

Pour tout renseignement concernant la liturgie synagogale en général, aussi bien que pour tous les détails se rapportant à telle ou telle formule de prière, nous avons, jusqu’à présent, eu recours presque exclusivement au Talmud. Or le Talmud est, en grande partie, la codification d’une tradition orale dont certains éléments sont très anciens. Dans l’état actuel des études, il est cependant difficile d’établir une chronologie à l’intérieur de ce domaine capital. Nous avons déjà souligné cette difficulté à plusieurs reprises.

Si toute la תורה שבעך פה (Torah shebe‘al peh) est restée pendant longtemps vraiment une tradition orale, elle l’était en vertu de sa définition même, et on considérait comme absolument indue toute tentative d’en fixer certaines parties par écrit.

Ce sont les circonstances extérieures qui ont amené un changement sur ce plan ; à un moment donné, tout le précieux patrimoine de la tradition orale était en danger de se perdre ; il s’agissait de le sauver à tout prix, but qui ne pouvait être atteint que par une codification.

Ce que nous venons de dire de l’ensemble de la tradition orale, s’applique tout naturellement aussi aux éléments liturgiques : lors de la codification de la Torah shebe‘al peh, on a inséré dans les recueils créés alors les différentes indications se rapportant à la prière et aux offices de la synagogue. Ce sont précisément ces indications qui, jusqu’à présent, étaient notre source principale d’information.

Cependant nulle part, dans les recueils dont nous parlons, nous ne trouvons le mot à mot d’une prière liturgique un peu développée. Nous avons d’ailleurs constamment rappelé la grande liberté qui régnait encore, même à l’époque talmudique proprement dite, sur le plan de la formulation précise des prières. Lorsque le Talmud – ce qui arrive de temps en temps – blâme telle ou telle erreur commise dans le domaine de la liturgie, il n’est jamais question d’un texte dont on se serait écarté : preuve supplémentaire de ce que de tels textes n’existaient alors pas encore.

Pendant très longtemps on considéra comme norme absolue la maxime que nous a conservée la Tossefta de Shabbat (XIV, 4) et qui s’énonce comme suit : « Quiconque rédige une prière par écrit commet un péché aussi grand que s’il brûlait la Torah ».

C’est donc encore le souci de sauvegarder le patrimoine traditionnel qui a donné la première impulsion à la formulation définitive des prières synagogales. Un autre facteur très important fut, sans aucun doute, le fait que tout en obéissant à une inspiration identique dans tous les pays où habitaient des Juifs, le culte synagogal avait tendance à se diversifier de plus en plus selon les régions où il était pratiqué ; très souvent le contact entre les communautés était alors très réduit à cause de la situation politique.

Nous aurons maintenant à parler à la fois de deux phénomènes inextricablement liés, à savoir des recueils de prières d’une part et, d’autre part, de la question des rites. C’est d’ailleurs la diversité souvent très grande des usages locaux qui a, en partie, rendu nécessaire la codification des textes de prières. Déjà le Talmud parle de certaines différences locales dans l’ordre des offices de la synagogue, mais sans y attacher trop d’importance. Cela se comprend très bien lorsqu’on se rappelle qu’il était alors considéré comme suffisant d’observer une certaine conformité dans les parties essentielles de l’office : lecture de la Torah, récitation du Shema Yisrael et de la Teffilah. Tout le reste était plus ou moins laissé à l’inspiration des différentes synagogues et communautés.

De cette manière il n’est pas étonnant de voir que peu à peu chaque synagogue ait développé son מנהג  (minhag), son rite propre. Lors de la codification des prières, il était évidemment trop tard pour essayer de donner au culte synagogal une certaine uniformité, car les différents usages remontaient déjà à plusieurs siècles. Avec le temps, les différentes communautés avaient de plus en plus attaché du prix à leurs particularités rituelles. Cette attitude est en soi légitime, car elle est le fruit d’une évolution et organique. Toutefois, ce particularisme allait parfois si loin qu’il s’avérait plus fort que les normes, phénomène exprimé dans une sentence qui nous a été conservée par l’un des plus anciens documents liturgiques (Massekhet Soferim, XIV, 18) et qui s’énonce comme suit : מנהג מבטל הלכה (minhag mevatel halakha), « le rite (local) a le pas sur la prescription légale ».

Le respect du minhag est toujours resté très grand dans le Judaïsme. Après des siècles, on a pu constater, par exemple, grâce à des particularités rituelles qui se sont conservées, de quelle région d’Allemagne était primitivement venu en Pologne tel ou tel groupe ayant fui à l’époque des Croisades. La même observation a pu être faite à propos des communautés espagnoles, dispersées après 1492 dans presque tous les pays du Bassin de la Méditerranée.


2. La Massekhet Soferim

Pendant toute l’époque talmudique, donc jusque vers 600 après J.-C., il ne semble pas qu’il y ait eu des recueils de prières dont on aurait pu se servir lors des offices.

Le document qui ouvre la série des écrits dont nous allons parler maintenant est la Massekhet Soferim [1], rédigée au VIe siècle. C’est l’un des « petits traités » qui n’ont pas été insérés dans le Talmud et qui ne jouissent donc pas de la même autorité, ce qui ne les empêche pas d’être des témoins importants de la tradition.

La Massekhet Soferim traite ex professo de la lecture synagogale du Pentateuque. On commence par y donner les règles qu’il faut observer lorsqu’on écrit un rouleau destiné à la lecture cultuelle ; ensuite on traite longuement de l’ordre des péricopes, pour citer, vers la fin, les prières qui entourent la lecture.

À ce propos, il y a lieu de faire remarquer que les premiers documents qui contiennent des textes de prières sont encore plus des « rubriques » que des recueils de prières à proprement parler. Plus tard, les livres de prières comporteront toujours les indications pratiques nécessaires pour la récitation, mais le « rubricisme » comme tel sera le domaine préféré de certains auteurs, aussi au cours des siècles postérieurs.

Les indications que donne la Massekhet Soferim se rapportent presque exclusivement aux usages palestiniens. Par ailleurs, le Judaïsme babylonien, ancien, puissant, et riche en académies et en docteurs de la Loi, s’était suffisamment éloigné des usages palestiniens pour qu’il fût nécessaire de codifier à part ses us et coutumes propres relatifs à la partie centrale du culte synagogal, qui est précisément la lecture de la Torah. Ce travail fut effectué à peu près à la même époque que la rédaction de la Massekhet Soferim par le Gaon Yehudaï.


3. Les Meah Berakhot de Natronaï Gaon

Le plus ancien recueil de « rubriques » qui soit connu est celui rédigé, à la demande d’une communauté espagnole, par le Gaon [2] Natronaï b. Hilaï, chef de l’académie talmudique de Sûra en Babylonie. La date de cette rédaction se place vers 860. Dans ses déductions halakhiques [3], le Gaon se base sur une sentence que le Talmud (Menahot, 44b) met dans la bouche de R. Meïr et d’après laquelle tout homme serait obligé de réciter cent bénédictions par jour. C’est pourquoi Natronaï donne à son recueil le nom de Meah Berakhot, « cent bénédictions. Le même schéma sera suivi pendant longtemps par d’autres rédacteurs de recueils semblables.


Rav ‘Amram Gaon

Beaucoup plus riche en détails est l’oeuvre liturgique du successeur de Natronaï, le Gaon ‘Amram b. Shashna. Son recueil, qui porte le titre de Seder Rav ‘Amram Gaon, a été écrit vers 875, également à la demande d’une communauté espagnole. C’est encore en premier un livre de rubriques, mais les textes des prières y figurent également, tout au moins dans les éditions dont nous disposons. Pendant tout le Moyen Âge, le Seder Rav ‘Amram Gaon, fut l’oeuvre liturgique la plus répandue, et il est cité par presque toutes les autorités qui ont traité de questions cultuelles. À cause de son utilisation fréquente, le rituel d’’Amram a été enrichi, au cours des siècles, d’un grand nombre d’éléments, à tel point qu’il est impossible de dire quelle en était la forme primitive [4].


4. Sa’adyah

Le premier livre de prières à proprement parler, est le Kitab gam’a al-salawat we al-tasabih, le « Recueil des prières et des chants de louange » – c’est la traduction du titre arabe – du Gaon Sa’adyah b. Joseph, écrit dans la première moitié du Xe siècle. Le Siddûr de Sa’adyah est une oeuvre où, à côté des textes et des rubriques, figurent aussi des notes théologiques et des notes historiques se rapportant à l’origine des prières. Les notes explicatives sont rédigées en arabe.

Tandis que les recueils de Natronaï et [celui] d’Amram relèvent de la tradition babylonienne, le livre de Sa’adyah, bien qu’il semble n’avoir été rédigé qu’après la nomination de son auteur à la tête de l’académie de Sûra, reflète les usages égyptiens, basés sur la tradition palestinienne. Car Sa’adyah est né à Fayyûm en Égypte, d’où son surnom habituel « Al-Fayyûmi » (5).

À partir de Sa’adyah, il semble avoir été d’usage que tout docteur universellement reconnu comme autorité talmudique éditât un recueil de prières annoté et commenté. Rien de tous ces recueils n’a été conservé et nous ne les connaissons que par les mentions qu’en font d’autres auteurs.


5. Maïmonide

D’une très grande importance pour la tradition liturgique est le traité consacré à la prière dans le Mishneh Torah de R. Mosheh b.Maïmon, appelé Rambam ou Maïmonide. Le Mishneh Torah, ou Yad hazaqah est pour le Judaïsme ce que la Somme de saint Thomas d’Aquin est pour l’Église catholique.

Dans l’annexe de la « Somme », Maïmonide donne un Seder teffilot kol ha-shanah, un recueil de prières pour toute l’année [5]. L’autorité universellement reconnue du célèbre docteur s’étendait aussi au domaine de la liturgie, et dans beaucoup de pays on suivait fidèlement ses indications. Chez les Juifs du Yémen, le traité de Maïmonide sur la prière est resté, jusqu’à présent, l’unique norme en matière cultuelle.


Rashi et ses disciples

Les recueils de prières dont nous avons parlé jusqu’à présent nous renseignent plus particulièrement sur l’état de la tradition liturgique dans les pays du Proche-Orient et de la Méditerranée. En Europe Centrale, l’évolution était à peu près analogue : là encore, ce sont les grandes autorités talmudiques dont les décisions ont fait loi dans le domaine de la liturgie.

De R. Shelomoh b. Yitshaq, de Troyes, communément appelé Rashi, nous savons qu’il a composé un Siddûr dans lequel il a décrit et commenté les usages du culte synagogal, sans toutefois donner des textes de prières [6].

Un recueil complet venu jusqu’à nous est dû à la plume d’un disciple de Rashi, R. Simhah b. Shemuel de Vitry ; cet écrit est connu sous le nom de Mahzor Vitry [7]. À côté des règles liturgiques, tirées très souvent littéralement du Seder Rav ‘Amram Gaon, l’auteur donne les textes des prières, suivis d’un commentaire, les péricopes pour les jours de fête avec la paraphrase araméenne, ainsi que beaucoup de détails qui ont trait à la liturgie et à sa célébration.


6. Notes sur la terminologie liturgique

Nous avons déjà rencontré au cours de notre étude, un certain nombre d’expressions qui, dans les différents documents auxquels nous avons eu recours, désignent la prière liturgique.

Dans la version grecque de la Bible, dite version des LXX [Septante], le verbe leiturgein rend le verbe hébreu עבודה (‘Avodah), qui désigne le culte au Temple de Jérusalem. La partie qui, dans la prière de Mûssaf de Yom Kippûr, se rapporte au service accompli en ce jour par le Grand Prêtre, porte toujours le nom de סדר העבודה (Seder ha’avodah). Dans la littérature rabbinique, ‘Avodah désigne plus tard l’ensemble de la liturgie et donc aussi, et même plus particulièrement, la liturgie synagogale.

Quant à la prière, nous savons que sa forme principale est la ברכה (Berakhah), la « bénédiction » dont nous avons déjà étudié la structure habituelle. À côté de la Berakhah, nous trouvons la תפלה (Teffilah), nom qui est dérivé du verbe התפלל (hitpallel), qui signifie « invoquer Dieu comme juge », tandis que berakhah provient de ברך (berekh), qui signifie littéralement « tomber à genoux » et, dans un sens plus large « louer Dieu ». תפלה (Teffilah), en araméen צלותא (Tselota), devient le nom générique des dix-huit bénédictions, de la שמנה עשרה (Shemoneh ‘Essreh), mais le terme comme tel est employé dans la littérature talmudique pour toute prière. Lorsque, dans Berakhot 33a il est question de l’intervention dans le domaine liturgique des « Hommes de la Grande Assemblée », le texte désigne la liturgie par le terme collectif de ברכות ותפלות (Berakhot ûteffilot).

Le mot סדר Seder signifie l’ordre stable, fixe. Nous avons rencontré le terme lorsque nous avons parlé du cycle de la lecture liturgique du Pentateuque ; la péricope sabbatique porte le nom de סדר (Seder), en araméen סדרא (Sidra), ou פרשה (Parashah). Plus tard סדר (Seder) et סדור (Siddûr) sont devenus les termes couramment employés pour désigner les recueils de prières. À part cela, nous avons déjà mentionné le terme de מחזור (Mahzor). Dérivé de חזר (hazar), « revenir périodiquement », le mot Mahzor désigne en premier lieu le cycle annuel du calendrier, et également le grand cycle astronomique de dix-neuf ans, le מחזור לבנה (Mahzor Levanah [Cycle lunaire (note de Menahem Macina)]).

Plus tard, on donnera le nom de Mahzor aux recueils de prières pour le cycle de fêtes de l’année liturgique, tandis que le Siddûr ne contient plus que les prières de tous les jours et les parties invariables des offices des fêtes.

Traditionnellement, certaines parties de l’office synagogal et de la liturgie domestique ne sont insérées, tout au moins d’une façon habituelle, ni dans le Siddûr, ni dans le Mahzor. Tel est par exemple le cas des סליחות (Selihot), ou prières de pénitence, qu’on dit, dans le cadre d’un office particulier, à partir du 1er Elûl, mois qui précède celui de Tishri, à l’intérieur duquel se placent les fêtes de Rosh hashanah et Yom Kippûr. Les Selihot sont dites également pendant les עשרת ימי התשובה (‘Asseret yemei hateshuvah), ou dix jours de pénitence, qui se situent entre ces deux fêtes. On en dit encore à Rosh hashanah et Yom Kippûr même : à l’occasion de ces deux fêtes, les Selihot sont insérées dans les rituels du jour. En dehors des cas que nous venons de mentionner, il existe également des Selihot pour tous les jours de jeûne de l’année, qu’ils soient inscrits au calendrier ou qu’il s’agisse d’un jeûne limité à une région donnée [8].

Il existe un nombre infini de Selihot composées à différentes époques. Aussi les divergences dans l’ordre et le choix des Selihot sont-elles très grandes selon les rites et, à l’intérieur des rites, au niveau local. Toute communauté importante avait pratiquement son סדר סליחות (Seder Selihot) à elle. En conséquence, il existe également un très grand nombre de recueils de Selihot. Le livre le plus répandu dans les communautés d’Allemagne et d’obédience allemande sur le plan cultuel : l’Alsace avec la plus grande partie de la France, Hollande, Suisse, etc., était le סדר סליחות לכל השנה (Seder Selihot lekol hashanah) de Rödelheim [9].

Un autre recueil est destiné à la célébration du תשעה באב (Tishah beAv), le neuvième jour du mois d’Av, commémoraison des deux destructions du Temple, sous Nabuchodonosor et Titus. Il contient le livre des Lamentations de Jérémie dont on fait alors lecture dans l’office synagogal, ainsi que les קינות (qinnot) ou complaintes récitées à la même occasion. Ce recueil est intitulé סדר הקינות לתשעה באב (Seder haqinnot le Tishah beAv).

Il existe aussi un recueil à part pour la fête de Pûrim, commémoraison de la délivrance des Juifs habitant l’empire perse du temps de la reine Esther. Ce petit rituel contient le livre d’Esther, lu alors la veille au soir et le jour même dans le cadre de l’office, et un certain nombre de poésies religieuses insérées dans les prières du jour.

Le plus connu des rituels en dehors du Siddûr est la הגדה של פסח (Haggadah shel Pessah), destinée à la célébration familiale du repas pascal. Très souvent, les éditions traditionnelles de la Haggadah contiennent aussi un abrégé des prescriptions rituelles pour la Pâque.

Les cérémonies qui entourent le mort, la toilette funèbre et l’enterrement, sont consignées dans un petit livre qui porte le titre de מעבר יבוק (Ma’avar Yabboq), « passage du Yabboq », fleuve de Transjordanie qui, en l’occurrence, a quelque peu la signification du Styx de l’Antiquité gréco-romaine.

À partir du XVIe siècle se sont multipliés, sous l’influence des milieux cabbalistiques, les divers תיקונים (Tiqqûnim), recueils de prières et de lectures pour les occasions les plus diverses et destinées essentiellement à la prière personnelle. Les plus connus parmi ces recueils, et qui continuent d’être employés dans certains milieux, sont le תיקון חצות (Tiqqûn Hatsot), qui contient des prières attribuées au grand cabbaliste de Safed, Isaac Luria – que des âmes ferventes ont coutume de dire chaque jour à minuit, en souvenir de la destruction du Temple et de l’exil de la שכינה (Shekhinah), cette présence mystérieuse de Dieu dans son Sanctuaire, personnifiée par la Tradition, ainsi que le תיקון ליל שבועות וליל הושענה רבה (Tiqqûn leil Shavû’ot weleil Hoshana Rabbah) contenant des passages de la Bible et du Zohar (qui est le document principal de la littérature cabbalistique). Ce Tiqqûn est destiné à la nuit de la Pentecôte et à celle du dernier jour de Sûkkot, auxquelles la tradition ésotérique attache une importance toute particulière.


7. L’origine des grands rites

Nous avons déjà souligné les divers facteurs auxquels est attribuable la diversification de plus en plus accentuée des formes liturgiques dans les différents pays habités par des Juifs. Le plus souvent, ces différences ne portaient cependant que sur des détails relativement peu importants.

Mais comment se fait-il que la codification définitive des prières n’ait pas mis fin à cette diversité et que, bien au contraire, les divisions et subdivisions en groupes rituels aient proliféré de plus en plus au cours des siècles ?

La réponse à cette question doit être cherchée dans un autre élément de la prière synagogale auquel nous allons consacrer un chapitre particulier, à savoir le פיוט (Piyyût), la poésie religieuse.

Par le fait même d’avoir été codifiée, la prière synagogale – c’est-à-dire les parties dorénavant stables des offices -, s’était définitivement figée. À partir de ce moment, le mot à mot des textes liturgiques était quasiment canonisé. Mais alors, la prière synagogale nous fournit une preuve éclatante de sa vitalité. Pendant des siècles elle continue d’inspirer des générations de פיטנים (Paytanim) ou « poètes religieux », qui ne cesseront de l’enrichir et de l’embellir de leurs créations. Et c’est précisément le Piyyût qui sera, en fin de compte, l’élément décisif de la diversité des rites.

Il nous reste maintenant à voir quels sont les plus importants des מנהגים (Minhagim), ou groupes rituels.


Le point de départ

Ni le rite palestinien, ni le rite babylonien ne se sont conservés à l’état primitif. Dans le domaine de la liturgie s’est d’ailleurs produit le même phénomène que l’on peut observer pour l’ensemble des institutions du Judaïsme : la Babylonie, centre juif bien organisé et jouissant d’une longue période de relative tranquillité, l’emporta en tous points sur la Palestine, pauvre et continuellement secouée par des cataclysmes de toutes sortes.

Quand et comment les différents usages liturgiques ont-ils pris pied en Europe, c’est-à-dire ans les communautés non orientales ? Cette question est aussi difficile à résoudre que celle de la date exacte de l’installation des premiers Juifs dans ces pays.

Mais il ne faut peut-être pas remonter aussi loin dans l’histoire. Nous venons de voir, en effet, que l’adoption définitive de tel ou tel rite était essentiellement l’oeuvre de quelques maîtres célèbres. Ce phénomène devait se répéter des centaines d’années plus tard, vers le milieu du XVIIIe siècle, lorsque les Hassidim [10], pour des raisons mystiques adoptèrent un rite avec lequel ils n’avaient aucune attache territoriale.

8. Les grands groupes de rites

En essayant de schématiser la question assez complexe des rites, nous pouvons dire que la répartition par pays des différentes observances – sans tenir des multiples ramifications et usages locaux – est à peu près la suivante.


I. Rites avec influence prépondérante de la tradition palestinienne

1. Le Minhag Ashkénaz ou rite allemand, qui se divise en deux grands groupes, à savoir :

a) le Minhag ashkénaz qatan, observé en Allemagne même, et

b) le Minhag ashkénaz gadol, pratiqué dans les pays situés au-delà de l’Elbe.

Très proche de ce Minhag était le vieux rite français, tel que nous le connaissons par le Mahzor Vitry. Par l’expulsion des Juifs de France, au XIVe siècle, ce rite s’est éteint ; il ne s’est conservé que dans trois communautés italiennes, à savoir Asti, Fossano et Moncalvo, où des groupes d’exilés français se sont fixés à l’époque.

2. Le Minhag italiani ou rite italien, connu aussi sous le nom de Minhag benei Romi est peut-être, parmi les rites synagogaux, celui qui est resté le plus proche des anciens usages palestiniens. Il est pratiqué en Italie et dans plusieurs communautés de Turquie.

3. En dépendance directe du rite italien est le Minhag eretz yawwân, ou rite grec. Il y a quelques siècles, il était encore pratiqué non seulement en Grèce même, mais aussi dans la plupart des communautés des pays des Balkans. Peu à peu, il fut cependant supplanté soit par le rite allemand, soit par le rite espagnol et, avant la dernière Guerre, il n’y avait plus que quelques synagogues de l’île de Corfou où l’on continuait de l’observer.


II. Les usages babyloniens sont à la base du
Minhag Séfarad
, ou rite espagnol.

Nous avons déjà fait remarquer que l’influence des académies babyloniennes était très grande dans les communautés espagnoles. Les premiers recueils liturgiques à proprement parler, ceux de Natronaï et de ‘Amram Gaon n’étaient en somme que les réponses données par les chefs des grandes écoles de Babylonie aux demandes de renseignements qui leur avaient été adressées par des communautés d’Espagne.

Étant donné la prépondérance de l’influence babylonienne sur les communautés orientales, dont le rite était, en ses lignes maîtresses, identique aux observances espagnoles de même origine ; étant donné aussi que les docteurs assumèrent, en grande partie, après le déclin des académies babyloniennes, l’hégémonie spirituelle exercée jusqu’alors par celles-ci, l’expression Minhag Sefarad prit un sens très large. Pratiquement, on y comprend les rites de tout le Judaïsme oriental, malgré les particularités parfois fortement accentuées entre pays.

Après l’exode forcé des Juifs d’Espagne, en 1492, une partie importante des rescapés s’installa d’abord en Portugal, pour rayonner ensuite dans différents pays d’Europe : Hollande, Angleterre, certaines villes allemandes comme Hambourg, etc. Les Juifs autochtones appelaient les nouveaux arrivés « Portugais », et ce nom s’est désormais attaché à leur rite.

En grand nombre, les Juifs d’Espagne se tournèrent aussi vers les pays sous domination turque, et bientôt des noyaux de Sefaradim étaient répandus tout autour de la Méditerranée. Grâce à leur culture supérieure et à leur forte cohésion, ces minorités sont arrivées, peu à peu, à imposer leurs usages rituels aux communautés des pays qui les ont accueillies. Ce processus d’ »assimilation » a souvent pris plusieurs siècles ; à l’heure actuelle, on peut dire que le Minhag Sefarad est, à quelques exceptions près, le rite de toutes les communautés « portugaises » et orientales. Cela est vrai, même pour un groupe aussi éloigné que les Yéménites – lesquels, des siècles durant, ont vécu en marge du reste de leurs coreligionnaires, mais qui sont néanmoins restés fidèles aux prescriptions liturgiques de Maïmonide.

S’il est possible de parler de cette façon d’un Minhag Sefarad dans un sens très large, il faut cependant reconnaître que, la simple structure de ce rite une fois dépassée, les différences entre les observances locales sont souvent bien plus accentuées que dans les deux grandes divisions du rite allemand.

En dehors des groupes de minhagim, dont nous venons de parler, il y en a d’autres, qui relèvent en même temps du rite palestinien et du rite babylonien. Tel est par exemple le cas du rite provençal dont certains vestiges se sont conservés, malgré les tendances de nivellement du Consistoire de France, en Avignon et à Montpellier. Les liturgistes connaissent ce rite sous le nom de Minhag Carpentras ; la ville de Carpentras ayant été autrefois le centre du Judaïsme de toute la région.

9. Les rites dépassent le cadre territorial

Nés dans des sections territoriales déterminées, d’où ils tirent leur nom, ces rites – les exemples cités nous le montrent – ont souvent exercé leur influence jusque dans des régions lointaines, en vertu du principe qui veut que quelqu’un qui est né dans la sphère d’influence d’un rite donné, doit continuer à s’y conformer même après avoir quitté ce milieu.

Cela s’est répété tout au long de l’histoire juive. Déjà les Actes des Apôtres (6, 9) mentionnent à propos de la prédication d’Étienne, l’existence à Jérusalem de synagogues servant de lieu de réunion à des Juifs originaires d’une même région : Cyrénéens, Alexandrins, gens de Cilicie, etc. Du temps des Croisades, les Juifs allemands, chassés de leurs foyers et accueillis en Pologne et en Lituanie, y ont tout naturellement transféré leurs usages liturgiques. Ce fait, en l’occurrence, se comprend encore mieux, par l’absence, dans ces pays, de communautés autochtones auxquelles les immigrants auraient pu se conformer.

Le même phénomène se produit plus tard à propos des Juifs d’Espagne qui, nous l’avons vu, finissent par imposer leurs usages cultuels aux communautés qui les ont accueillis. Au XIXe siècle nous observons la même chose en Amérique : chaque immigrant juif y vient avec son rite à lui et, dans les nouveaux centres qui se forment, les fidèles se groupent autour de la synagogue de leur Minhag.

Plus récemment encore, la même question s’est posée en Israël. À cause du caractère religieux du pays, on s’est demandé s’il n’était pas indiqué que tous les Juifs qui s’y installent pratiquassent le même rite, le Minhag Eretz Yisrael. Mais lequel est-ce ? Car si ce nom recouvre bien une réalité historique, il ne correspond plus à rien de concret dans les circonstances actuelles.

En vertu d’une décision halakhique de l’ancien Grand Rabbin de Palestine, Rav Kook, tout immigrant doit continuer à observer le minhag de son pays d’origine, fidélité qui doit aller jusqu’au maintien de la prononciation traditionnelle de l’hébreu, laquelle, comme on sait, est parfois fort différente de celle de l’hébreu moderne, basée, avec quelques modifications, sur celle des Sefaradim. En revanche, ceux qui sont nés dans le pays doivent suivre ce qu’on est convenu d’appeler le Minhag Eretz Ysrael, c’est-à-dire le rite pratiqué par les communautés non hassidiques établies dans le pays depuis plusieurs siècles. Ce minhag n’est rien d’autre que le Minhag Ashkenaz dans sa forme polonaise, avec élimination de presque tous les Piyyûtim, sauf ceux de Rosh haShanah et de Yom Kippûr [11].


  1. Massekhet Soferim, éditée par Michel Higger, édition Debe Rabbanan, New-York, 1937.
  2. Le titre de גאון (Gaon) est très probablement une abréviation de la formule : ראש ישיבת גאון יעקב (rosh yeshivat gueon ya‘aqov), "président de l’académie de la gloire de Jacob", titre attribué aux chefs des grandes académies babyloniennes. גאון יעקב (gueon ya‘aqov) est une expression empruntée au Ps. 47, 5 : "Il a choisi notre héritage, la gloire de Jacob (gueon Ya‘aqov) son bien-aimé". C’est aux environs de l’année 600 que nous rencontrons le titre de Gaon, utilisé pour désigner les chefs des Académies de Sûra et de Pûmbedita. Aux Xe et XIe siècles, les présidents des académies palestiniennes le portent également. À partir de ce moment, le titre de Gaon cesse d’être réservé à une fonction déterminée et on l’attribue indistinctement à des talmudistes célèbres jouissant d’une grande autorité.
  3. Cf. L. Ginzberg, Geonica, 2 vol., New York, 1909, tome II, p. 119 ss.
  4. Il existe une édition critique de la première partie du Seder Rav ‘Amram : David Hedegard, Seder Rav Amram Gaon, Part I, Lund, 1951 (avec traduction anglaise et commentaire). Autres éditions : celle de Coronel, Varsovie, 1865, et celle de Frumkin, Jérusalem, 1912. La deuxième partie a été éditée par Tryggve Krouholm, Seder R. Amram Gaon, Part II, The Order of Sabbath Prayer. C. W. K. Gleerup, Lund, 1974.
  5. Mishneh Torah hû yad ha-hazaqah, Amsterdam 1702. Une traduction anglaise du Misneh Torah est en cours dans les Yale Judaica Series [Voir, par exemple, The Code of Maimonides. Mishneh Torah, Book Two, The Book of Love (Note de Menahem Macina).]
  6. Siddûr Raschi, Ritualwerk R. Salomo b. Isaak zugeschrieben. Mit Anmerkungen und Einleitung versehen von S. Buber. Für den Druck redigiert von J. Freimann, Berlin, 1911.
  7. Machsor Vitry. Nach der Handschrift im British Museum (Cod. Add. N° 27200 U 27201) zum ersten Male heraus gegeben von S. Hurwitz, Berlin, 1923.
  8. Dans beaucoup de communautés, on a ainsi commémoré les grandes calamités survenues au Moyen Âge.
  9. Rödelheim est une ville de la région de Francfort/Main qui, depuis le milieu du XVIIIe siècle était le siège d’une célèbre imprimerie juive. La plupart des rituels d’Allemagne y ont été imprimés.
  10. Le Hassidisme (le mot חסידים, Hassidim, signifie les "pieux") est un courant influencé par le courant mystique de la Cabbale et inauguré au milieu du XVIIIe siècle, par R. Ysraël b. Eliézer de Medshibosh.
  11. Ce que nous venons de dire ne s’applique évidemment pas qu’aux "Ashkenazim". Les Sefaradim, plus anciens dans le pays, suivent leur rite propre, et il en est de même des Hassidim.

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