3 Chapitre III. La prière synagogale et ses principaux éléments. 1. La Tefillat Shaharit

La disposition des prières dans le Siddûr

Après avoir passé en revue les principales étapes de la tradition liturgique juive et après avoir enregistré comment celle-ci, par voie de développement progressif, a peu à peu pris définitivement forme, nous quittons la perspective purement historique pour étudier le contenu même de cette liturgie.


Le Siddûr actuel

 Comme point de départ de cette étude, nous allons nous servir d’un recueil de prières édité en 1868 à Rödelheim par Seligmann Baer, sous le nom de סדר עבודת ישראל (Seder ‘Avodat Yisrael) et réédité depuis à plusieurs reprises. C’est jusqu’à présent la meilleure édition du rite allemand, celle qui correspond le mieux aux exigences en matière textuelle. Dans la mesure du possible, nous tiendrons compte, dans notre exposé, des différences essentielles entre les prières du מנהג אשכנז (Minhag ashkenaz) et celles du מנהג ספרד (Minhag Sefarad). Cette étude a pour objectif direct les prières stables de tous les jours, ainsi que celles des fêtes.

Lorsque nous avons exposé les grands jalons de la tradition liturgique, nous nous sommes arrêté, chronologiquement, au recueil de Simhah b. Samuel de Vitry, disciple de Rashi et auteur du מחזור וויטרי (Mahzor Vitry). Il nous reste maintenant à dire un mot sur les chaînons les plus importants de la tradition liturgique postérieure, laquelle a abouti en fin de compte au Siddûr actuel.

Les prières une fois établies dans leur texte et imposées comme immuables par les grandes autorités religieuses, l’intérêt des liturgistes portera presque exclusivement sur le מנהג (minhag), c’est-à-dire sur les us et coutumes locales.

Parmi les recueils de מנהגים (minhagim) qui ont exercé une influence décisive sur la formation du Siddûr, il faut mentionner celui de R. Meïr de Worms. Cet auteur a codifié, au XIIe siècle, les us et coutumes de sa communauté, laquelle, avec Cologne, Mayence et Spire comptait parmi les plus anciennes d’Allemagne ; elle avait, en son temps, abrité le célèbre Rashi.

Abraham b. Nathan de Lunel qui, au cours de ses fréquents voyages, avait acquis une connaissance approfondie des usages liturgiques observés en France, nous a légué le fruit de ses observations dans un livre écrit en 1205 à Tolède, sous le titre de מנהיג עולם (Manhig ‘olam).

La plus grande autorité pour tout ce qui touche au rite allemand était incontestablement R. Meïr b. Barûkh de Rothenbourg (1293), dont les décisions et observations dans le domaine liturgique ont été réunies et compilées par deux de ses disciples, R. Shimshon b. Tsadoq, l’auteur du תשבץ (Tashbets), écrit en 1292, et R. Meïr haKohen, le rédacteur des הגהות מיימוניות (Haggahot maïmoniot) ; ce dernier a ajouté les usages allemands aux textes des prières cités par Maïmonide. On peut dire que pour la presque totalité des travaux liturgiques des siècles après R. Meïr de Rothenbourg, l’école de celui-ci est restée la source principale d’inspiration.

 Dans la même ligne se placent les travaux de Tsidqiyyah b. Abraham, contemporain de R. Meïr qui, en Italie, a rédigé son traité שבולי לקט (Shibolei lèqèt). Au XIVe siècle, il faut mentionner les ארחות חיים (Orhot hayyim) de R. Aaron haKohen b. Jacob de Narbonne. Un abrégé de ce livre adapté au rite allemand, a été publié plus tard par Shemaryah b. Simhah, sous le titre de כל בו (Kol bo), « Tout y est » ; ce recueil a connu plusieurs rééditions jusqu’à l’époque contemporaine.

Pour les Juifs espagnols, le commentaire du Siddûr de R. David Adûdraham, composé vers 1340 à Séville, est resté la norme en matière liturgique. Ce commentaire a été également utilisé par Baer lors de la rédaction du Seder ‘Avodat Yisrael

Dans un but plus directement pratique, qui était de donner des indications pratiques aux officiants, sont rédigés des recueils comme le סדר טרוייש (Seder Troïsh), rituel de Troyes, de Menahem b. Joseph de Troyes (vers 1310) et le célèbre livre de Minhagim publié au nom de R. Jacob b. Moïse Mölln de Cologne, appelé מהרייל (Maharil) (1356-1427) et rédigé par R. Zalman de St Goar. À côté des coutumes suivies par le Maharil, y figurent également celles de deux autres autorités dans le domaine liturgique, à avoir R. Shalom de Wiener-Neustadt et R. Abraham Klausner.

Les migrations, expulsions et brassages de populations ont produit une certaine uniformité dans les usages locaux, à laquelle ne pouvaient échapper que les grandes communautés à tradition ininterrompue.

L’invention de l’imprimerie marque une autre étape importante dans la stabilisation de la tradition liturgique. Les premiers Siddûrim du Minhag ashkénaz ont été imprimés en Italie, avant 1500, tandis que l’ »editio princeps » du Minhag Polin (rite polonais) : subdivision du rite allemand) a paru à Prague, entre 1512 et 1522. La première édition du Minhag Sefarad date de 1524 ; elle a également vu le jour à Venise.

 Avec l’ignorance croissante des masses juives, conséquence fatale et inévitable d’une suite presque ininterrompue de persécutions et de vexations, la qualité des livres de prières diminua considérablement. Les éditions pleines de fautes, avec des textes mutilés et abrégés parfois en dépit du bon sens, deviennent presque la règle. De temps en temps, des voix isolées se font entendre pour combattre cet abus, comme par exemple celles de Shabbataï Sofer de Lublin (1611) et de Salomon de Hanau (vers 1710), mais ces hommes lucides n’arrivent pas à enrayer le mal.

 Influences cabbalistiques

 L’invasion de la liturgie par la mystique sous toutes ses formes remonte à Shemûel haHassid de Spire et à son fils Yehûdah de Ratisbonne ( 1217), ainsi qu’à leur disciple Ele’azar b. Yehûda, auteur du רוקח (Roqeah). Ce mouvement aboutit à l’encombrement total du Siddûr par les כונות (Kawwanot), « intentions » cabbalistiques dont témoignent le rituel de Nathan Hannover, publié en 1622 et intitulé שערי ציון (Sha’arei Tsion), ainsi que celui de Yeshayah Horowitz, שער השמים (Sha’ar ha-Shamayim), publié en 1717, oeuvre qui reflète d’un bout à l’autre l’esprit du renouveau cabbalistique inauguré par les grands maîtres de l’école de Safed, Isaac Lûria et Hayyim Vidal Calabrese.

À partir de ce moment aucun manuel ne put échapper à cette influence. L’office synagogal fut à outrance chargé et surchargé de passages d’une inspiration très différente de son génie propre et souvent mal adaptés à la théologie qui s’exprime dans les anciennes prières.

La confusion sur le plan liturgique atteint le paroxysme lorsque la secte naissante des Hassidim fondée par R. Israel b. Eli’ezer de Midziboz (mort vers 1760) – secte qui gagna très vite des adeptes dans presque toutes les parties de la Pologne d’alors – adopta le rituel dit d’Isaac Lûria, et avec ce rituel le Minhag Sefarad. Désormais il n’est même plus possible de parler d’une zone cohérente du Minhag ashkenaz. Bien au-delà des frontières de la Pologne, jusqu’en Moravie, en Hongrie et, par îlots, même jusqu’en Allemagne se formeront alors des noyaux hassidiques avec leur rite propre.

Le renouveau liturgique

Telle fut la situation à l’époque de l’émancipation et tel fut aussi le terrain sur lequel se placent les travaux de ceux qui, par leurs efforts inlassables et par leur compétence, vont épurer et ainsi sauver de la disparition totale le rituel traditionnel, à un moment où les mouvements extrémistes de la réforme en sonneront déjà le glas. Ici, il faut mentionner surtout trois noms, à savoir : Wolf Heidenheim (1857-1932) qui étudia plus particulièrement le Mahzor et les Piyyûtim ; Michael Sachs (1808-1864), dont les traductions rendirent le texte accessible à tous ceux que leur formation juive déficiente rendait incapables de suivre les prières dans l’original hébraïque, et Seligmann Baer (1825-1897), éditeur du Seder ‘Avodat Yisrael dans l’esprit de Heidenheim.

Grâce à ces travaux, qui manquent presque totalement pour le rite espagnol, le rituel du Minhag ashkenaz pourra nous servir de guide dans notre étude des textes.

I. La Tefillat Shaharit, ou prière du matin

La première section du Siddûr, ou Rituel des prières journalières, contient la תפלת שחרית (Tefillat Shaharit), ou prière du matin. Cette prière se divise à son tour en différentes parties, dont la succession actuelle ne correspond pas à l’ancienneté relative. Nous allons maintenant énumérer ces parties et les commenter brièvement.

1. Les Birkot haShahar ou bénédictions matinales

Cet ensemble de bénédictions et de lectures constitue la partie la plus tardive de la prière du matin, au point de vue de son insertion dans le Siddûr, ce qui ne nous empêche pas d’y distinguer des éléments très anciens.

Pendant de longs siècles, ces bénédictions ont été récitées par les fidèles en particulier, soit à la maison, soit à la synagogue. Cette coutume subsiste même actuellement par endroits.

La première prière qu’on dit à l’entrée de la synagogue commence par une citation de Nomb. 24, 25, tirée de l’oracle de Balaam :

« Qu’elles sont belles tes tentes, ô Jacob,
tes demeures, ô Israël ! »

D’après le Talmud, Sanh. 105a, le terme de אהל (ohel), « tente », vise les בתי מדרשות (batei midrashot), « maisons d’études », le mot משכן (mishkan), « demeure », les synagogues, les בתי כנסיות (batei knessiot).

Les trois prières suivantes, à savoir אני קראתיך (ani qeratikha), une compilation de versets bibliques, שחר אבקשך (shahar avaqeqeshkha), une belle poésie religieuse de Salomon ibn Gabirol (vers 1050) et חשתי ולא התמהמתי (hashti welo’ hitmahmati), appelée « supplication de R. Hayyim« , ne font pas partie de la prière officielle et ne figurent pas non plus dans toutes les éditions du Siddûr.

En Allemagne même, la prière à proprement parler commence, après les introductions et les préparations dont nous venons de parler, par le יגדל (yigdal), prière rimée composée de treize strophes dont chacune correspond à un des שלשה עשר עקרים (Sheloshah ‘assar ‘iqqarim), ou Treize Articles de foi de Maïmonide. Le poème semble avoir été composé en Italie. Depuis la fin du XVIe siècle, il occupe sa place actuelle dans le Siddûr, mais pendant longtemps – ce qui est resté la coutume dans certains rites – il ne fut chanté qu’après l’office du vendredi soir et après la prière du Mûssaf des sabbats et jours de fête.

Le אדון עולם (Adon ‘olam) qui, dans beaucoup de communautés, inaugure la prière du matin, est une belle poésie d’inspiration religieuse profonde. On le chante dans certaines communautés du Minhag ashkenaz, après la prière du vendredi soir et celle du soir de כל נדרי (kol nidrei), la veille du Yom Kippûr. La place du Adon ‘olam dans le Siddûr est restée stable depuis les premières éditions imprimées. Voici le texte :

« Seigneur de l’univers, Toi qui as (déjà) régné
avant que nulle créature ne fût appelée à l’existence ;
Au moment où tout fut créé selon sa volonté,
alors son Nom fut appelé : Roi !
Et après la disparition de toute chose, il (continuera)
à régner seul, (le Dieu) redoutable.
Il fut, il est et il sera dans sa majesté.
Il est unique ; il n’y a pas d’autre (Dieu) qu’on pourrait comparer à Lui et Lui associer.
Il est sans commencement (et) sans fin ; c’est Lui qui (tient) la force et le pouvoir.
Il est mon Dieu, un (Dieu) vivant, mon Rédempteur, le rocher de mes souffrances au temps de l’angoisse.
Il est mon étendard et mon refuge, la part de mon calice le jour où je l’invoque.
Entre ses mains je recommande mon esprit lorsque je m’endors et que je me réveille.
Et avec mon esprit (aussi) mon corps ; Dieu est avec moi ; je ne craindrai rien ! »

La série des bénédictions qui s’y rattachent inaugure les ברכות השחר (Birkot haShahar) à proprement parler. Dans le rite allemand l’ordre de ces bénédictions a été bouleversé. Le Siddûr du Minhag Séfarad les a conservées dans l’ordre qu’elles ont déjà dans le Talmud (Berakhot 60b). Les docteurs du Talmud n’entendaient d’ailleurs pas en imposer la récitation. Ils parlent seulement des actions que l’homme doit accomplir en se levant, le matin, lorsqu’il endosse ses vêtements, et recommande à l’Israélite pieux d’entourer ces actions de prières de louange, étant donné que toute action humaine, même la plus insignifiante, se fait en la présence de Dieu. À l’époque des Gueonim, ces bénédictions ont d’abord été insérées dans la liturgie domestique, puis dans le culte synagogal.

Dans le rite allemand cette série de bénédictions se répartit en deux groupes, coupés entre eux par des bénédictions sur la Torah, la ברכת כהנים (Birkat Kohanim), ou bénédictions des Aaronides (Nomb. 6, 24- 26 : à cet endroit c’est un simple rappel, car la bénédiction comme telle a lieu au moment de la Teffilah), quelques passages tirés de la Mishna Peah, I, 1 et de brèves Baraïtot où est énumérée la hiérarchie des valeurs à observer dans l’accomplissement des bonnes œuvres.

Dans Berakhot, 11b, les bénédictions sur la Torah sont citées comme des eulogies qui précèdent l’étude journalière de la Loi. Dans les rituels de l’époque guéonique, s’y rattachent effectivement les différents passages bibliques et talmudiques qui, dans le rite allemand, ont été déplacés de leur contexte primitif, pour n’apparaître qu’à la fin de toute la série de bénédictions que l’on rejoint avec le אלהי נשמה (Elohaï Neshamah).

En tête des bénédictions citées dans Berakhot, 60b, s’inscrivent trois eulogies qui figurent dans Menahot, 43b et qui sont également reprises par différentes Baraïtot (Ber. VII, 18 et j. Ber., IX, 2). Dans ces bénédictions, le fidèle remercie Dieu de trois choses, à savoir: de ne pas l’avoir créé non-Juif, esclave ou femme.

 Une nouvelle série d’idées commence par לעולם יהא אדם (le’olam yehe adam) :

 « Qu’à tout jamais l’homme craigne Dieu d’une manière non spectaculaire, qu’il confesse la vérité et qu’il dise (des paroles de) vérité dans son cœur, qu’il se lève de bonne heure et qu’il dise : … »

La prière qui suit, et qui commence par la formule familière : רבון כל העולמים (ribbon kol ha’olamim), « Souverain de [tous les] mondes », est composée par un nombre de versets qui figurent déjà comme ensemble dans le Tanna debe Eliyahu.

L’insertion dans cet ensemble du premier verset du Shema Yisrael s’explique probablement par le souci de ne pas manquer l’heure fixée pour la récitation matinale de ce passage. La prière אתה הוא אלהינו (Atah hû Eloheinû), placée en fin de cette division, se termine actuellement par des accents messianiques.

C’est seulement en cet endroit que nous rencontrons, dans le Siddûr actuel du rite allemand, les passages scripturaires et talmudiques qui, organiquement, devraient suivre les bénédictions pour le don de la Torah dont nous venons de parler. Le nombre de ces passages a beaucoup varié au cours des siècles. Actuellement, leur ordre est le suivant :

1) Ex. 30, 17-21 : l’utilisation de la cuve d’airain dans le Tabernacle et les purifications des prêtres ;
2) Lév. 6, 3-4: la loi de l’holocauste ;
3) Nomb. 28, 1-8 : les prescriptions concernant les sacrifices quotidiens ;
4) Lév. 1, 11 : la manière d’offrir les holocaustes ;

À ces passages s’ajoutent, après une formule d’introduction :

5) Ex. 30, 34-36 la composition du parfum sacré,
et
6) ibid.7-8 : les prescriptions concernant le sacrifice des parfums et la préparation des lampes du Sanctuaire, développées par diverses citations du Talmud traitant du même sujet.

Les passages sur les sacrifices des parfums sont les derniers en date qui ont été insérés ici. Leur récitation est particulièrement recommandée par le Zohar. Le tout se termine par des versets bibliques, assemblés sous forme de poème rimé.

Les Sabbats et Néoménies, on récite ici Nomb. 27, 9-10 : le sacrifice sabbatique, et ibid. 11, 12 : le sacrifice de la Néoménie.

À la suite de ces passages est inséré dans le rituel le chapitre V du traité mishnaïque de Zebahim, où il est également question des sacrifices, ainsi que la Baraïta de R. Yishmael sur les treize règles herméneutiques appliquées dans l’interprétation de la Torah.

C’est surtout l’insertion de cette Baraïta qui permet de conclure qu’il s’agit – cela vaut pour l’ensemble des passages scripturaires et talmudiques dont nous venons de faire mention – d’un souvenir concret d’une véritable étude quotidienne ayant eu lieu dans le cadre de l’office, ou tout au moins à l’intérieur de la partie préparatoire. Si la récitation de tout un ensemble de passages bibliques et, à la rigueur, talmudiques, n’est pas en soi une anomalie dans la structure de l’office synagogal, la Baraïta de R. Yishmael, par contre, demande, pour être comprise, une initiation particulière au système traditionnel d’étude, initiation que l’on ne peut guère supposer chez le simple fidèle.

Les Birkot haShahar se terminent par un יהי רצון (yehi ratson), tiré du chapitre V des Pirqei Avot (vers la fin).

Dans le Siddûr de Rödelheim sont insérées ici les prières qu’on doit dire lorsqu’on s’enveloppe du Tallit (châle de prière) et qu’on met les Tefillin, objet de culte dont le nom est souvent très improprement rendu par « phylactères ». Les bénédictions en question sont précédées chacune d’une « kawwanah« , (intention). Ces kawwanot nous permettent de nous rendre compte un peu de la disproportion qui régnait autrefois dans le Siddûr entre les prières liturgiques et les prières d’inspiration mystique.

Par l’insertion en cet endroit, donc à la fin des Birkot haShahar, des bénédictions sur le Tallit et les Tefillin, le Siddûr suppose toujours implicitement que les Birkot haShahar ne font pas partie de l’office proprement dit.


2. les Pesûqéi deZimrah

La seconde grande subdivision à l’intérieur de l’office du matin est constituée par les פסוקי דזמרה (Pesûqéi deZimrah) ou זמירות (Zemirot). Nous pouvons rendre ces termes par « Psaumes », car c’est en effet essentiellement une récitation de psaumes, encadrée d’une introduction et d’une conclusion.

Le Talmud, Shabbat, 118a, a conservé une sentence de R. Yose b. Halafta, où ces Psaumes (145-150) sont mentionnés comme faisant partie de la prière quotidienne, mais à titre facultatif. Chronologiquement, ce maître se place au milieu du IIe siècle après J.-C. C’est encore le Talmud qui nous rapporte qu’à la suite des deux sacrifices quotidiens au Temple de Jérusalem, les Lévites chantaient certains versets tirés des Psaumes, à savoir Ps. 105, 1-15 le matin et Ps. 96 le soir. Nous allons retrouver ces passages dans les Pésûqéi deZimrah. C’est d’ailleurs à partir de la liturgie du Temple que les Psaumes ont été adoptés dans l’office synagogal.

Dans certaines communautés, les Pesûqéi deZimrah commencent par la récitation du Ps. 30, psaume pour la dédicace du Sanctuaire, que le Minhag Sefarad connaît pour Hanûkkah. C’est seulement à partir du XVIIe siècle qu’il s’infiltre de-ci de-là dans le rite allemand.

La prière d’introduction, de forme hymnique, commence par les mots ברוך שאמר (Barûkh she’amar). La première partie de cet hymne est une louange à la Toute-Puissance et à la Providence divines, sans rapport apparent avec les psaumes dont il est le préambule. Ce rapport est établi seulement dans la seconde partie, qui seule semble avoir figuré primitivement en cet endroit. En effet, la plupart des textes anciens n’ont pas la première partie du Barûkh she’amar. Nous sommes ici en présence de l’un des cas qui nous permettent de toucher du doigt deux influences différentes dans la liturgie, à savoir palestinienne et babylonienne. Dans la tradition palestinienne, la première partie du Barûkh she’amar faisait certainement défaut. Dans le Minhag Sefarad actuel figurent les deux parties de notre hymne, mais leur place respective n’est pas la même que dans le Minhag ashkenaz. Les deux rites diffèrent d’ailleurs assez quant à la disposition des Pesûqéi deZimrah.

Dans le rite allemand actuel, le Barûkh she’amar est formé par une chaîne de dix courtes phrases dont chacune commence par ברוך (barûkh). D’après le récit de Natan haBavli (vers 960), une prière litanique d’un genre analogue aurait eu lieu à l’occasion de l’intronisation de l’exilarque babylonien. Le début du Barûkh she’amar remonte à des bénédictions mentionnées par la Mishna, Ber. IX ; dans sa forme actuelle, ce début est cité pour la première fois dans le Tanna debe Eliyahû Zûta, IV. Le premier auteur qui cite tout le Barûkh she’amar est R. Moshe Gaon (vers 825). Voici le texte actuel de la prière, tel qu’il est reproduit dans le Siddûr Rödelheim :

« Béni soit (Celui) qui a parlé et le monde fut, béni soit-il !
Béni soit l’auteur de l’oeuvre de la création !
Béni soit (Celui) qui par sa parole exécute son oeuvre !
Béni soit (Celui) qui fait des projets et les réalise !
Béni soit (Celui) qui (se penche) avec miséricorde sur les créatures !
Béni soit (Celui) qui prodigue une récompense équitable à ceux qui le craignent !
Béni soit (Celui) qui vit éternellement et dont l’existence n’a pas de limite !
Béni soit le Libérateur, le Sauveur, béni soit son Nom !
Béni sois-tu, Seigneur, notre Dieu, Roi de l’Univers, Dieu Père miséricordieux, loué par la bouche de son peuple, glorifié et exalté par les lèvres de ses dévots et de ses serviteurs. C’est par les chants de ton serviteur David que nous voulons te louer, Seigneur notre Dieu, c’est par des (chants de) louange et par des cantiques que nous allons (célébrer) ta grandeur, (chanter) tes louanges et ta gloire, que nous voulons faire mémoire de ton Nom et l’exalter, ô notre Roi, notre Dieu unique, qui vis éternellement. Ô Roi, que ton grand Nom soit glorifié et exalté à tout jamais !
Béni sois-tu, Seigneur, Roi glorifié par des (chants) de louange ! »

La récitation du Barûkh she’amar est suivie, dans le Minhag ashkenaz, d’une prière qui commence par les quelques versets du Ps. 105 dont nous avons fait mention au sujet du culte sacrificiel du Temple. Ces versets sont repris par I Chron. 16, 8-36, et c’est ce passage que reproduit la liturgie, qui y ajoute encore une vingtaine de versets bibliques, dont le choix a très fortement varié pendant tout le Moyen Âge. En dehors du Minhag ashkenaz, le הודו להי קראו בשמו (hodû la’Adonaï qir’û viShemo), « Rendez grâces au Seigneur, invoquez son Nom », figure partout avant le Barûkh she’amar.

Dans le rite allemand, vient ensuite le Ps. 100, qui semble être également un vestige de la liturgie du Temple ; on en omet la récitation le jour du Sabbat, coutume que le rite espagnol ne connaît pas.

Le Sabbat et les jours de fête, on insère ici plusieurs psaumes supplémentaires, à savoir : 19, 34, 90, 91, 135, 136, 33, 92 (le psaume pour le jour du Sabbat) et 113. La disposition de ces psaumes varie également selon les rites.

Après le hodû la’Adonaï, la liturgie quotidienne continue par le יהי כבוד (yehi khevod) : « Que le Seigneur soit exalté de tout temps ! » Cette prière figure dans tous les rituels ; elle est suivie de versets bibliques qui tous contiennent le Nom divin.

C’est seulement après le yehi khevod que se placent les זמירות (zemirot) à proprement parler, qui ont donné le nom à toute cette section, à savoir les Ps. 145-150. Une sorte de préambule est constitué par les versets de Ps. 84, 6 et 144, 15 :

« Heureux ceux qui habitent ta maison !
Ils peuvent te louer encore (et encore).
Heureux le peuple auquel il est fait ainsi,
Heureux le peuple dont le Dieu est le Seigneur ! »

Ces versets et leur place dans l’office du matin s’expliquent en fonction de l’office de Minha où on les dit effectivement en entrant à la synagogue. Dans d’autres rites on trouve ici parfois un grand nombre de versets commençant par אשרי (ashrei), « heureux ».

Primitivement, les zemirot se terminaient après la récitation du Ps. 150, c’est-à-dire après la doxologie qui s’y rattache dans le psautier. Suivant une coutume adoptée par tous les rites, on y ajoute encore les cantiques d’action de grâces de David (I Chron. 29, 10-13) et de Néhémie (Néh. 9, 6-11), ainsi que le cantique de Moïse (Ex. 14, 30-15, 18).

Pendant longtemps, le cantique de Moïse ne fut récité que les sabbats et jours de fête. Peu à peu, il a acquis une place stable dans la prière du matin de tous les jours et dans tous les rites. À la fin de ce cantique on ajoute quelques versets bibliques isolés.

De même que le Barûkh she’amar est l’introduction aux Pesûqéi deZimrah, de même le ישתבח (yishtabah) en est la conclusion. C’est une prière assez ancienne, qui figure déjà dans le Seder Rav ‘Amram Gaon. La multiplication des synonymes à l’intérieur de cette composition est certainement attribuable à des influences mystiques. Voici le texte actuel du yishtabah:

« Béni soit ton Nom pour toujours, ô notre Roi, Dieu, Roi grand et saint dans les cieux et sur la terre ! Car à Toi, Seigneur, notre Dieu et Dieu de nos Pères, sont dus cantique et (chant de) louange, glorification et mélodie (suave), force et domination, victoire, grandeur et vigueur, gloire, magnificence, sanctification et royauté, bénédictions et actions de grâces, maintenant et à tout jamais.
Sois béni, Seigneur, Dieu, Roi, grand dans les chants de louange, Dieu, (objet de nos) actions de grâces, Seigneur des miracles, qui se plaît dans les chants mélodieux, Roi, Dieu qui vis éternellement ! »

Les liturgistes sont divisés quant à la question de savoir s’il faut, oui ou non, considérer les Pesûqéi deZimrah comme partie intégrante de l’office du matin.

3. Le Yotser et la Qeriat shema

La troisième subdivision de la prière du matin est le יוצר (Yotser). Cette prière commence par la récitation, par l’officiant, du חצי קדיש (hatsi-qaddish), ou « demi-qaddish ».

Les liturgistes discutent au sujet de la question : faut-il considérer ce qaddish comme la conclusion des Pesûqéi deZimrah ou plutôt comme l’introduction à la Qeriat Shema ?


a) Le Qaddish

Cette prière, une des plus connues de la liturgie synagogale, à cause de son caractère actuel de prière pour les morts, revêt différentes formes, selon sa place dans l’office. À l’exception de l’eulogie finale, le Qaddish est rédigé en araméen. Nous commençons par donner le texte du Qaddish tel qu’il figure dans le Siddûr actuel.

יתגדך (Yitgadal) – Exalté et magnifié soit son Nom dans le monde qu’il a créé selon sa volonté ; que son règne arrive – dans le rite espagnol on ajoute : que la rédemption surgisse et que son Oint approche – du (temps de) votre vie et dans vos jours, et du vivant de toute la maison d’Israël, rapidement et bientôt, et que l’on dise : Amen !

יהא שמה רבא (Yehe shemeh rabba) – Que son grand Nom soit béni, toujours et dans tous les siècles des siècles !

יתברך (Yitbarakh) – Béni et loué, adoré et exalté, magnifié, glorifié et célébré soit le Nom du Saint, béni soit-il, au-dessus – pendant les dix jours de pénitence on ajoute : et au-dessus – de (tout) cantique, de (toute) louange et consolation qu’on (peut) dire dans (ce) monde, et que l’on dise : Amen !

תתקבל (Titqabbel) – Que soit agréée la prière et la supplication de tout Israël par leur Père au ciel, et que l’on dise : Amen !

יהא שלמא רבא (Yehe shelama rabba) – Qu’une paix abondante descende du ciel, et (un arrêt) de vie pour nous et pour tout Israël, et que l’on dise : Amen !

עשה שלום (‘Ossèh shalom) – Celui qui établit la paix dans ses hauteurs (daigne) établir la paix pour nous et pour tout Israël, et que l’on dise : Amen !

Voici maintenant les cinq formes différentes que revêt le Qaddish selon les circonstances dans lesquelles il est récité.

1) Le קדיש שלם (Qaddish shalem) ou קדיש תתקבל (Qaddish Titqabbel) – qui porte ce nom à cause de l’insertion d’une eulogie qui commence par le mot תתקבל (Titqabbel) ; il est récité pour marquer les divisions majeures à l’intérieur de l’office.

2) Le קדיש יתום (Qaddish yatom) ou Qaddish des orphelins, récité par les personnes qui portent le deuil. Il est identique au précédent, sauf que l’eulogie Titqabbel n’y figure pas. Sous l’influence des différents courants mystiques et pour donner aux fidèles en deuil l’occasion de le réciter le plus souvent possible, on a multiplié les Qaddish yatom au cours de l’office.

3) Le חצי קדיש (Hatsi qaddish) ou « demi-qaddish », amputé des eulogies finales à partir de תתקבל (Titqabbel). On le récite pour marquer les divisions secondaires dans le corps de l’office.

4) Le קדיש דרבנן (Qaddish deRabbanan) ou « qaddish des rabbins », récité après l’étude en commun de l’étude d’un passage de la Mishna ou du Talmud. Ces études sont souvent organisées à la mémoire d’un défunt et leur but principal est précisément de permettre aux personnes en deuil de dire un Qaddish de plus. Ce Qaddish se distingue par une eulogie particulière, insérée avant יהא שלמא רבא (Yehe shelama rabba), et qui s’énonce comme suit :

« על ישראל (‘al Yisra’el) – Sur Israël, sur ses docteurs de la Loi, sur leurs disciples et sur tous les disciples de leurs disciples, ainsi que sur tous ceux qui s’occupent (de l’étude) de la Torah, qu’ils habitent ce pays [1] ou tout autre pays, sur eux tous et sur nous (descende) la paix en abondance, bonté, grâce, miséricorde, longue vie, subsistance et rédemption de la part du maître du ciel et de la terre, et que l’on dise : Amen ! »

5) Le Qaddish qu’on dit au cimetière immédiatement après l’inhumation d’un défunt, et dont la première eulogie est développée comme suit :

« Que soit exalté et sanctifié son grand Nom dans le monde qu’au temps futur il (Dieu) va renouveler. Il ressuscitera les morts pour les appeler à la vie éternelle ; il reconstruira la ville de Jérusalem, y rétablira le Sanctuaire, fera disparaître le culte idolâtrique de la terre, et le (vrai) culte sera rétabli dans son pays. Et le Saint, béni soit-Il, régnera dans son Royaume. »

En regardant de près le Qaddish récité à l’office synagogal – il est évident que le Qaddish dit aux enterrements a été composé pour la circonstance -, nous remarquons qu’il n’a aucunement le caractère d’une prière pour les morts.

La partie le plus ancienne du Qaddish est incontestablement l’eulogie יהא שמה רבא (yehé sheméh rabba). Nous trouvons un texte presque identique dans Dan. 2, 20 : « Béni soit le Nom de Dieu d’éternité en éternité… ». Un équivalent hébraïque de cette formule figure dans le Ps. 113, 2 : « Que le Nom du Seigneur soit béni maintenant et à jamais ! »

Lorsque le Talmud parle du Qaddish, il vise toujours cette eulogie (cf. Berakhot, 3a ; Sifrei de Deut., § 306). Dans Sotah, 49a, Rab dit que cette formule est une des colonnes sur lesquelles repose le monde. Il semble que, primitivement, cette eulogie servait de conclusion à des homélies haggadiques. Le fait que le Qaddish est rédigé en araméen est un autre indice en faveur de cette hypothèse : l’araméen du Qaddish n’est pas le dialecte populaire ; c’est la langue des académies telle qu’elle nous est connue par le Targum babylonien dit d’Onkelos.

Les origines du Qaddish doivent probablement être cherchées en Palestine. Le fait que la destruction du Temple n’est pas du tout mentionnée dans cette prière permet de conclure qu’elle remonte à une période assez reculée. Comme prière liturgique, nous rencontrons le Qaddish pour la première fois dans la Massekhet Soferim. On nous dit d’ailleurs dans ce traité (XIX, 2) que le jour du Sabbat, après la prière du Mûssaf, on rend visite aux personnes en deuil, et qu’on récite alors avec elles le Qaddish. La formule יהא שלמא רבא (yehi shelama rabba) : « Qu’une paix abondante (descende) du ciel, et (un arrêt) de vie pour nous et pour tout Israël », qui est une formule de salutation pourrait très bien provenir de cet usage. La même idée est reprise dans la dernière eulogie, rédigée en hébreu : « Celui qui établit la paix dans les hauteurs, (daigne) établir la paix sur nous et sur tout Israël ».

Comment et quand le Qaddish est-il devenu une prière liturgique ? Le passage לעלא מן כל ברכתא (le’ela min kol birkata), « au-dessus de toute bénédiction, de (tout) cantique de (toute) louange », fait penser à la liturgie qui, dans la littérature traditionnelle, est souvent désignée par un ensemble de termes analogues : ברכתא, שרתא ,תשבחתא (birkata, shirata, tûshbehata).

Quant à l’utilisation du Qaddish comme prière pour les défunts, il semble qu’il faille partir de la première partie : la sanctification du Nom divin, le rétablissement du règne de Dieu – ce sont là des idées qui, dans la littérature prophétique et surtout chez Ezéchiel, sont étroitement liées à la résurrection des morts. Déjà le Talmud (Shabbat, 11a ; cf. aussi Tanna debe Eliyahû, XX) attribue à la récitation du Qaddish un pouvoir quasi magique : celui qui récite le Qaddish s’assure par là une influence sur les décrets divins. Dans la suite on veut faire bénéficier de ce pouvoir plus particulièrement les âmes des défunts.

La coutume de faire réciter un Qaddish spécial par les personnes en deuil remonte aux grandes persécutions du temps des Croisades. Le מחזור וויתרי (Mahzor Vitry), document dont la rédaction est antérieure à cette période, ne connaît pas encore cet usage. R. Isaac de Krems, l’auteur du אור זרוע (Or Zarû’a[2], rédigé vers 1220, mentionne le Qaddish des orphelins comme un minhag (usage) habituellement observé en Bohême et en Moravie. Le Maharil (R. Jacob Möllin) est le premier à parler du « Jahrzeit » jour anniversaire de la mort des parents, et de sa célébration par la récitation du Qaddish.

Le Qaddish est l’une des prières de la liturgie synagogale dont la récitation exige la présence d’un מנין (Minyan), d’un quorum de dix hommes adultes.

Au début de toute la série de prières dont est composée la Qeriat Shema, l’officiant lance aux fidèles un appel solennel à la prière en s’exclamant :

ברכו (Barekhû) – Bénissez le Seigneur, le (Dieu) béni !

Et les fidèles répondent :

ברוך (Barûkh) – Béni soit le Seigneur, le (Dieu) béni, à tout jamais !

Cette invitation à la prière désormais strictement communautaire, est déjà connue de la Mishna (Berakhot, VII, 3).

Au centre de la partie de la prière du matin que nous étudions actuellement, figure la lecture du שמע ישראל (Shema Yisrael) (Deut. 6, 4-9) ; c’est pourquoi tout cet ensemble de prières porte le nom de קריאת שמע (Qeriat Shema), « lecture du Shema ». À la récitation de Deut. 6, 4-9 se rattachent deux autres passages bibliques : Deut. 11, 13-21, le « petit Shema », et Nomb. 15, 37-41, le commandement sur les franges rituelles.

Dans notre aperçu historique sur la structure de la prière synagogale, nous avons déjà eu l’occasion de faire remarquer que le Shema et les bénédictions qui l’encadrent constituent le noyau de la prière du matin et en forment la partie la plus ancienne.

Lorsque la Mishna (Ber., 1, 2) parle de la Qeriat Shema du matin, elle ne fait que résumer les données traditionnelles, en disant que le Shema à proprement parler était précédé de deux bénédictions et suivi d’une troisième.

À la récitation du barakhû se rattache une autre bénédiction, dont voici le texte :

ברוך אתה ה (Barûkh atah Adonaï) – Sois béni, Seigneur, notre Dieu, Roi de l’Univers qui as formé la lumière et créé les ténèbres, qui établis la paix et crées tout ! « 

Ensuite l’idée centrale exprimée dans cette courte eulogie est développée dans un texte plus substantiel :

המאיר לארץ  (Hame’ir la’aretz) – Celui qui, dans sa miséricorde illumine la terre et ceux qui l’habitent et qui, dans sa bonté renouvelle chaque jour l’oeuvre de la création, combien sont grandes tes œuvres, ô Seigneur, tu les as accomplies avec sagesse ; la terre est remplie de tes biens (cf. Ps. 104, 24). Ô Roi, depuis toujours seul (Dieu) suprême, qui es glorifié, magnifié et exalté depuis les jours anciens : Dieu de l’Univers, dans ta grande miséricorde aie pitié de nous ; Seigneur de notre force, Rocher de notre vigueur, bouclier de notre salut, (Toi), notre rempart ! Dieu béni, grand en sagesse, qui as préparé et créé les rayons du soleil. Le (Dieu) bon a créé (les êtres célestes) pour la gloire de son Nom ; de luminaires il a entouré sa force. Les chefs des saintes armées (célestes) exaltent le Tout-Puissant ; sans arrêt ils proclament la majesté de Dieu et sa sainteté. Sois béni, Seigneur, notre Dieu, à cause de la louange (que te procurent) les œuvres de tes mains et à cause des lumières éclatantes que tu as créées, ils (les anges) te magnifieront à jamais ! « 

תתברך צורנו (titbarakh tsûrenû) – Sois béni, notre Rocher, notre Roi, notre Rédempteur, Créateur des (êtres) saints. Que ton Nom soit glorifié à jamais, ô notre Roi, qui as formé les (anges) de service et dont les serviteurs se tiennent tous dans les (régions) supérieures de l’univers, (où) ils font entendre avec respect, d’une seule (bouche) et d’une voix (forte), les paroles du Dieu vivant, du Roi de l’Univers ; (Ils sont) tous aimés, tous puissants, et tous accomplissent avec crainte et respect la volonté de leur Créateur. Tous ils ouvrent leur bouche en sainteté et pureté, (entonnant) cantiques et mélodies, bénissant, louant et glorifiant, ils exaltent, sanctifient et proclament la royauté du Nom de Dieu, du Roi grand, puissant et redoutable, du Saint, béni soit-il. »

וכלם (wekûlam) – Et tous ils prennent sur eux le joug du royaume des cieux, l’un de l’autre ; et ils s’autorisent mutuellement à chanter la sainteté de leur Créateur en sérénité, avec des lèvres pures et sur un air saint. Tous unanimement entonnent (des louanges) et disent avec respect :

קדוש (Qaddosh) – Saint, saint, saint est le Seigneur des armées (célestes), toute la terre est remplie de sa gloire !

והאופנים (weha’ofanim) – Et les Ofanim et les saintes Hayyot (catégories d’anges) se lèvent avec grand fracas et, tournés vers les Séraphins, ils glorifient (Dieu) en disant :

ברוך (Barûkh) – Bénie soit la gloire de Dieu au lieu (de sa demeure).

לאל ברוך (le’él barûkh) – C’est au Dieu béni que (les anges) entonnent des (mélodies) suaves ; c’est (en l’honneur) du Roi Dieu, du (Dieu) vivant et éternel qu’ils entonnent des cantiques et font entendre des chants de louange. Car c’est Lui seul qui opère (les œuvres) puissantes, crée des (choses) nouvelles, est le maître des guerres, sème la charité, fait germer le salut, procure la guérison, est le maître des miracles, Lui qui, dans sa bonté, renouvelle chaque jour les œuvres de la création, comme il est écrit (Ps. 136, 7) : (Louange) au Créateur des grandes lumières, car éternelle est sa grâce ! Fais briller sur Sion une nouvelle lumière, afin que tous nous devenions bientôt dignes de la lumière ! Sois, Seigneur, Créateur des lumières !

C’est l’expression יוצר אור (Yotser or), « qui crées la lumière », qui a donné le nom de Yotser à la première eulogie qui précède la Qeriat Shema. L’idée centrale du Yotser est empruntée à Isaïe, 45, 5-7 : « Je suis le Seigneur et il n’y en a point d’autre ; hors moi, il n’y a point de Dieu […] Je forme la lumière et crée les ténèbres, je fais la paix et crée le malheur, c’est moi, le Seigneur, qui fais tout cela ! » L’insistance sur la lumière nous indique suffisamment que nous avons affaire à une prière du matin.

Le début et la fin du Yotser sont mentionnés dans Berakhot, 11b et 12a, et il semble bien que primitivement tout ce passage constituait un texte très court. Quelques fragments de la Gueniza du Caire [3] et le texte qui figure dans le Siddûr de Sa’adyah Gaon confirment cette hypothèse.

Tout ce qui, dans la version actuelle du Yotser est inséré dans le texte mentionné par le Talmud, est donc d’origine plus tardive. Les versions du Yotser varient d’ailleurs considérablement selon les rites. Dans le rite allemand ont été conservés plusieurs fragments de phrases rimées de compositions alphabétiques. En d’autres rites, ces vestiges sont encore beaucoup plus considérables.

Très discutée est aussi la question de la קדושה (Qedûshah) qui figure dans le Yotser : קדושה של יוצר (Qedûshah shel yotsèr). Serait-ce la place primitive de la Qedushah, qui, à partir d’ici aurait trouvé sa place dans la Tefillah ? Les avis des liturgistes varient à propos de ce problème.

Le caractère des prières qui, dans le Yotser, servent d’introduction à la Qedûshah, et l’abondance des éléments angélologiques qui y figurent, suggèrent de chercher l’origine de ce développement dans les milieux des יורדי מרכבה (Yordei Merkavah[4].

Avec la formule לאל ברוך (le’él barûkh), nous approchons de la fin du Yotser. Sa’adyah et Rashi  se sont prononcés contre cette insertion, et certains rites ne l’ont pas accueillie.

 

a) La Birkat haTorah

La bénédiction qui précède immédiatement la Qeriat Shema est appelée par la tradition : ברכת התורה (Birkat haTorah), « bénédiction  pour (le don de) la Torah ». Voici le texte actuel tel qu’il figure dans le Siddûr :

אהבה רבה  (Ahavah rabbah) – C’est d’un grand amour que tu nous as aimés, Seigneur, notre Dieu, et avec une grande et surabondante tendresse tu nous as fait miséricorde. Notre Père, notre Roi ! à cause de nos Pères qui ont eu confiance en Toi et à qui tu as enseigné les préceptes de vie, aie pitié de nous et instruis-nous. Notre Père, qui es un Père plein de miséricorde, aie pitié de nous, et rends notre  coeur apte à comprendre, à savoir et à écouter, à apprendre et à enseigner avec amour toutes les paroles de l’enseignement de la Torah. Illumine nos yeux dans ta Torah (cf. Prov. 6, 23), attache notre coeur à tes commandements, unifie (toutes les tendances de) notre coeur (cf. Ps. 53, 11) pour ton amour et la crainte de ton Nom (cf. Deut. 10, 12), afin que nous ne soyons plus jamais couverts de honte. Car c’est en ton Nom, qui est grand, saint et redoutable, que nous avons confiance, et que nous voulons jubiler et nous réjouir (cf. Lév. 25, 9). Ramène-nous en paix des quatre coins du monde, et conduis-nous la tête haute dans notre pays (cf. Lév. 26, 13). Car tu es un Dieu qui opères le salut (cf. Ps. 74, 12), et c’est nous que tu as élus de toute nation et langue, afin que nous te rendions grâces et que nous confessions avec amour ton unité. Sois béni, Seigneur, qui as choisi ton peuple Israël avec amour!

Le début de la Birkat haTorah varie dans les différents rites ; dans les uns cette prière commence par אהבה רבה (ahavah rabbah), « d’un grand amour » ; dans les autres par אהבת עולם (ahavat ‘olam), « d’un amour éternel ». Cette divergence est déjà attestée dans le Talmud (Ber. 116). S’agirait-il là d’un exemple des divergences entre traditions palestinienne et babylonienne ? Rav ‘Amram et, à sa suite, le minhag ashkenaz, ont opté pour le compromis proposé jadis par l’académie de Sûra, laquelle réservait ahavah rabbah à la prière du matin et ahavat ‘olam à celle du soir.

Tandis que le Yotser était primitivement la prière du matin à proprement parler, la Birkat haTorah est une formule d’action de grâces pour la Révélation consignée dans la Torah, foyer de la vie religieuse et spirituelle d’Israël à tous les niveaux de son existence.

Le contenu de cette bénédiction est le même dans tous les rites. Quant au texte, les variantes sont nombreuses. Ici encore on a inséré tardivement une formule messianique. Dans le minhag ashkénaz, il s’agit simplement de l’espérance d’un retour en Terre Sainte ; dans le minhag Sefarad, c’est plus directement le salut messianique qui est visé : “Promptement fais venir sur nous bénédiction, salut et paix des quatre coins du monde! »

L’eulogie finale : « Sois béni, Seigneur, qui as choisi ton peuple avec amour! » est commune à tous les rites. C’est une des bénédictions que le grand prêtre prononçait autrefois au Temple, à l’office du Yom Kippûr (cf. j. Yoma, VII, 1b.).


b) La Q
eriat Shema

Dans le Siddûr du minhag Askénaz, la récitation individuelle du Shema – donc celle qui se fait en dehors de l’office communautaire – est précédée de trois mots, à savoir : אל מלך נאמן (El melekh ne’eman), « Dieu est véritablement roi ». Les initiales de ces trois mots donnent : אמן (amen). Traditionnellement, on considère le mot « amen » précisément comme une abréviation de El melekh ne’eman, mais il semble bien s’agir là d’une interprétation a posteriori.

Chez Sa’adyah et Rav ‘Amram, c’est en effet un amen qui précède le Shema. Il s’agit probablement de l’Amen qu’on répondait après la dernière eulogie de la Birkat haTorah ; il est d’ailleurs de coutume de répondre Amen à l’eulogie qui précède la Qeriat Shema (cf. j. Ber. V, 5), tandis qu’en Babylonie, on transformait cet Amen précisément en El melekh ne’eman.

Les mystiques, particulièrement intéressés par la valeur numérique des mots, se sont mis à compter le total des mots dont se composent le Shema et les deux passages bibliques qui s’y rattachent. Ils arrivèrent ainsi à 245. Ajoutons-y trois mots de plus, précisément El melekh ne’eman, et nous obtenons 248 ce qui, d’après la Tradition, est le nombre des os du corps humain et des commandements positifs contenus dans la Tora [5].

Après la récitation du premier verset du Shema, on insère le répons : ברוך שם כבוד מלכותו (barûkh shem kevod malkhûto le’olam wa’eed), « Béni soit à tout jamais le nom de la gloire de son royaume ! ». Ce répons est emprunté au Ps. 77, 19 et remplace le Tétragramme sacré, prononcé autrefois au Temple de Jérusalem dans la récitation du Shema. Dans le Talmud (Yoma, III, 8), nous lisons que c’était le répons ordinaire que les fidèles avaient coutume de dire lorsqu’ils entendaient prononcer le Nom divin.

Le Shema, nous l’avons déjà dit, est certainement la partie la plus ancienne de l’office synagogal. Avec le barûkh shem kevod, nous touchons au mode de récitation le plus primitif du Shema : la communauté alternait les différents versets avec l’officiant. Cette coutume, encore chère aux Juifs orientaux, est à l’origine de l’expression פרס על שמע (paras ‘al Shema), « diviser en deux le Shema« . L’officiant commençait par réciter les mots « Shema Yisrael » ; la communauté, tout en reprenant ces deux mots, continuait jusqu’à la fin du verset. Lorsque l’officiant entendait prononcer le Nom de Dieu [6], il répondait : « barûkh shem kevod… », ce qu’aurait fait, selon le Targum et le Midrash, le patriarche Jacob lorsque ses fils faisaient devant lui profession de leur orthodoxie en récitant le Shema.

Le barûkh shem kevod… qui, encore de nos jours, marque une césure dans la récitation du Shema, remonte donc à cette manière archaïque d’alterner les versets. Cependant, déjà la Mishna (Pes. IV, 8) prescrit que ce répons soit toujours dit à voix basse. Cette règle ne souffre qu’une seule exception : l’office du Yom Kippûr.

La Mishna mentionne encore un autre mode de récitation du Shema, pratiqué jadis dans la région de Jéricho. L’officiant y disait tout le texte à la suite, et les fidèles le répétaient mot à mot. Dans ce mode de récitation il n’y avait évidemment pas de place pour le barûkh shem kevod.


c) Les prières qui suivent la Q
eriat Shema

Le אמת ויציב (emet weyatsiv) qui suit la récitation du Shema est aussi ancien que la Birkat haTorah qui la précède. Dans la Mishna (Tamid, V 1), il en est question à propos du sacrifice du matin. Dans Ber. 21a, R. Yudah déclare cette prière מדאורייתא (mide’oraiyta), imposée par la Torah même. C’est l’eulogie finale גאל ישראל (ga’al Yisrael) qui a donné à cet ensemble de prières le nom de גאולה (gue’ûlah). Le texte du emet weatsiv est, à quelques détails près, le même dans tous les rites, ce qui est évidemment une preuve de son ancienneté. Nous citons :

אמת ויציב (Emet weyatsiv) – Véridique et valable, affermie et durable, droite et authentique, aimée et chérie, délicieuse et agréable, redoutable et puissante, (bien) ordonnée et (bien) reçue, bonne et belle est cette parole (le Shema) à tout jamais ! (Un Dieu) véridique est le Dieu de l’Univers, notre Roi, le Rocher de Jacob, le bouclier de notre salut. De génération en génération il subsiste, son trône est fermement (établi), son royaume et sa fidélité restent à jamais. Ses paroles sont vivantes et durables, véridiques et délicieuses à tout jamais, pour nos ancêtres, pour nous-mêmes et pour nos enfants, pour nos descendants (lointains) et pour toutes les générations de la souche d’Israël, ton serviteur. Pour les premières comme pour les dernières générations (ta parole reste) une parole bonne et éternellement subsistante, vérité et véracité, une loi qui ne passera jamais. (Il est) vrai que tu es le Seigneur notre Dieu, et le Dieu de nos pères, notre Roi, le Roi de nos pères, notre Rédempteur, le Rédempteur de nos pères, notre Créateur, le Rocher de notre salut, notre Libérateur et notre Sauveur, (dont) le Nom (existait) depuis toujours. Il n’y a point de Dieu en dehors de Toi ! « 

 La גאולה (gue’ûlah) à proprement parler commence par עזרת אבותנו (‘ezrat avoteinou). C’est une prière de structure hymnique qui aboutit à deux citations du Cantique de Moïse (Ex. XV, 11 et 18). La conclusion de cette prière varie beaucoup selon les différents rites. La forme actuelle telle qu’elle figure dans le Siddûr de rite allemand, est d’origine babylonienne. Nous la trouvons dans Pes. 117b. Voici le texte d’après le Siddûr :

עזרת אבותנו (‘ezrat avotéinou) – L’aide de nos pères, tu l’étais depuis toujours, un bouclier et un sauveur pour leur progéniture après eux en toute génération. Dans les hauteurs de l’Univers est ta demeure, et tes sentences et ta justice (s’étendent) jusqu’aux confins du monde. Heureux l’homme qui est attentif à tes commandements et qui grave dans son cœur ta Torah et tes paroles. En vérité, tu es le Seigneur de ton peuple et un Roi puissant pour mener son combat. En vérité, tu es le premier et tu seras (aussi) le dernier, et en dehors de toi nous n’avons ni roi, ni sauveur, ni rédempteur.

D’Égypte tu nous as libérés, Seigneur notre Dieu, et de la maison d’esclavage tu nous as rachetés. Tous leurs premiers-nés tu les as tués, et ton premier-né, tu l’as sauvé. Tu as divisé la Mer Rouge, as fait périr les insolents (les Égyptiens) et as fait passer (la Mer) à ceux que tu as aimés. Les eaux ont englouti leurs ennemis, pas un seul n’a échappé. À cause de cela, les (fils) aimés ont entonné (des chants de) louange et ont exalté (leur) Dieu. Ceux que tu chéris ont offert mélodies, cantiques et louanges, bénédictions et actions de grâces au Roi, au Dieu qui vit et subsiste, qui est élevé et sublime, grand et redoutable, qui abaisse les superbes et relève les humbles, fait sortir (de geôle) les prisonniers, délivre les humiliés (de l’oppression), vient au secours des indigents et exauce son peuple lorsqu’il crie vers Lui. Moïse et les enfants d’Israël entonnèrent avec grande joie un cantique, en disant tous (ensemble) :

מי כמכה (mi kamokhah) – Qui est comme toi parmi les dieux, ô Seigneur, qui est comme Toi, auguste en sainteté, redoutable à la louange (même), opérant des prodiges ? (Ex. 15, 11).

שירה חדשה (shirah hadashah) – Un nouveau cantique entonnèrent les rachetés en l’honneur de ton Nom au bord de la Mer. Tous ensemble ils te rendirent grâces et chantèrent ta royauté en disant :

ה’ ימלך (Adonaï yimlokh) – Le Seigneur régnera à tout jamais ! (Ex. 15, 18).

צור ישראל (tsûr Yisrael) – Rocher d’Israël Lève-toi au secours d’Israël, et libère, selon ta promesse, Juda et Israël, notre Sauveur, Seigneur des armées est son Nom, (le) Saint d’Israël. Sois béni, Seigneur qui as sauvé Israël !

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