1 Chapitre I. Aperçu sur les origines historiques de la liturgie synagogale et sur son développement

 

1. L’époque pré-exilique

Bien que divinement révélée, la religion juive ne contient pas seulement des éléments qui lui sont spécifiquement propres ; l’influence d’autres cultures, plus anciennes et plus développées, y est considérable. La Révélation s’est greffée sur tout un ensemble déjà providentiellement préparé.

C’est à la science biblique qu’il appartient de dégager tous les apports pré-israélites que contient le culte tel qu’il nous est décrit dans le Pentateuque à propos de l’organisation du Tabernacle du désert.

Dans un souci de précision, il y aurait lieu de distinguer dès le début entre le culte sacrificiel et le culte non sacrificiel. Mais primitivement les deux domaines se confondaient sûrement et il n’y avait guère d’acte d’adoration publique sans sacrifice. Il est certain par ailleurs que, dès l’époque la plus reculée, le sacrifice était encadré de prières adaptées à la circonstance. Ces prières, répétées toujours à des occasions analogues, ont dû avoir très tôt une tendance naturelle à se figer, ne serait-ce que dans leur structure.

Cette forme archaïque et simple du culte s’est maintenue pendant très longtemps chez les Israélites. Nous n’avons qu’à ouvrir n’importe quel livre historique de la Bible pour nous rendre compte qu’elle était à peu près universellement pratiquée, probablement de la façon suivante : le sacrifice est offert en un haut lieu quelconque, il est encadré de prières assez courtes et suivi d’un repas sacrificiel.

À ce propos, il faut dire un mot sur le lieu de culte. Certes, nous savons que le Deutéronome est très strict quant à l’unicité du lieu de culte (chap. 12). Le texte biblique répète à maintes reprises que les actes cultuels devront s’accomplir, après l’entrée des Israélites dans la Terre Promise, « au lieu que le Seigneur notre Dieu choisira parmi toutes vos tribus pour y mettre son Nom et en faire sa Demeure ».

Mais ces précisions sont, du point de vue de la chronologie biblique, assez tardives. Elles sanctionnent, d’une part, un fait déjà établi, et décrivent, d’autre part, un état considéré comme idéal, mais qui en fait ne fut jamais entièrement réalisé, tout au moins avant l’exil babylonien.

Après la conquête du pays de Canaan par les Israélites, sous Josué, le Sanctuaire fut d’abord établi à Silo, mais on continua néanmoins, à sacrifier un peu partout, sur les hauts lieux, et les juges et les prophètes de cette époque en font autant (cf. par exemple, Juges 17 ss.).

À l’époque de David, nous apprenons qu’il y a un sanctuaire à Nobé. Même après le transfert de l’Arche d’Alliance à Jérusalem (cf. I Chron. 16) et le choix définitif d’un lieu pour la construction du Temple (cf. I Rois 8), l’ancienne pratique s’avère tenace. De tout temps les prophètes durent élever la voix contre la pratique populaire de sacrifier à la manière cananéenne, sur les hauts lieux, sans que cette coutume fût toujours idolâtrique dans le sens fort du terme.

Depuis la construction du Temple de Jérusalem, le culte en dehors du sanctuaire est cependant proscrit. Mais cela ne vaut encore, en règle générale, que pour le royaume de Juda. Dans le royaume d’Israël – le schisme remonte à la génération après Salomon qui, lui, avait construit le Temple – l’ancienne pratique des hauts lieux persiste ; l’un des premiers actes du roi Jéroboam ayant précisément été l’établissement d’un sanctuaire « de concurrence » à Beth-El (cf. I Rois 13).

Avec le Temple, nous entrons dans une nouvelle phase d’évolution cultuelle. Nous y trouvons une liturgie bien réglée, un ordre dûment établi pour tout ce qui concerne la partie proprement sacrificielle, et tout un personnel cultuel : prêtres, lévites et serviteurs inférieurs, avec des attributions bien déterminée

Il est certain que l’organisation du service du Temple était également le résultat d’une évolution assez longue et, une fois de plus, les textes ne font qu’enregistrer la phase finale, le terme de cette évolution. Ainsi, certains auteurs n’ont voulu voir, dans la description du Tabernacle au désert, qu’une projection en arrière d’un idéal jamais atteint et conforme aux aspirations de certains milieux de l’entourage des grands prophètes d’Israël. Sans aller aussi loin, on peut cependant supposer que l’organisation cultuelle, à partir de certains éléments provenant du patrimoine révélé, était, elle aussi, soumise à la loi de l’évolution [1].

Les descriptions non bibliques de la liturgie du Temple nous sont fournies soit par Flavius Josèphe, qui était lui-même membre d’une famille sacerdotale et avait encore servi au Temple dans sa jeunesse, soit par la littérature rabbinique. Dans les deux cas, il s’agit de récits ayant pour objet le culte au Second Temple ; c’est-à-dire que ces récits nous révèlent un état de choses où les cérémonies, pleinement évoluées, s’étaient définitivement figées. Ces données ne permettent donc pas de tirer des conclusions valables pour une époque plus reculée.

Si nous supposons même qu’à certains moments de ferveur religieuse, le Temple de Jérusalem fut, tout au moins dans le royaume de Juda, le seul lieu de culte à proprement parler (cf. par exemple II Rois 18 : le règne d’Ezéchias), tout le monde n’avait cependant pas la possibilité de s’y rendre, ne fût-ce qu’à l’occasion des plus grandes fêtes. D’autre part, il est assez peu vraisemblable qu’en dehors de Jérusalem on eût alors célébré les sabbats et jours de fête sans aucune réunion de caractère religieux.

Ce n’est pas pour rien que dans la terminologie biblique les fêtes sont appelées מקראי-קדש (miqra’ei qodesh), »jours de sainte assemblée », et que leur caractère est si fortement souligné. Mais faute de documents et d’indices certains, tout ce que nous pouvons établir dans ce domaine pour l’époque pré-exilienne relève nécessairement de l’ordre des hypothèses.

2. L’exil babylonien

Comme pour tout l’ensemble de la théologie juive, l’exil babylonien représente aussi pour la vie liturgique un tournant décisif. Par la destruction du Temple en 586 av. J.-C., Nabuchodonosor avait privé le peuple juif de son centre cultuel national. Il est très probable – beaucoup d’auteurs le pensent – que, dans un souci très compréhensible de sauvegarder le patrimoine religieux, on ait alors commencé à se réunir d’une façon régulière, d’abord pour se réconforter en commun par la lecture des Saintes Écritures, et ensuite pour écouter les exhortations adressées, dans l’infortune nationale, par les chefs spirituels de la communauté. Un autre objectif de ces réunions était la confession en commun des grands principes de la foi d’Israël, principes qui seuls pouvaient les sauver d’une assimilation à un milieu culturellement beaucoup plus développé et qui les attirait par maints éléments.

Après le retour d’une partie des exilés en Palestine et la reconstruction du Temple, ces réunions de lecture, d’enseignement et de prière ne continuèrent pas seulement parmi ceux qui étaient restés en Babylonie ; ceux-là aussi qui étaient revenus sur la terre des ancêtres ont dû les maintenir.

Des considérations d’ordre théologique ne sont certes pas étrangères à cette évolution. Les années d’exil ont introduit des changements dans les conceptions religieuses. L’effet premier et immédiat en avait été une prise de conscience de la valeur du patrimoine religieux d’Israël. En outre, l’horizon général s’était élargi par le contact forcé de tous les jours avec une civilisation d’un niveau assez élevé. D’autre part, tandis qu’avant l’exil la vie religieuse d’Israël avait eu caractère essentiellement collectif, la disparition, pendant de longues années, de l’ancien cadre communautaire et institutionnel avait poussé les âmes religieuses vers une pratique plus personnelle, plus intérieure.

L’ancienne conception de la valeur des sacrifices et du culte du Temple, où le peuple assistait seulement à la périphérie et en spectateur, avait fait place à une autre attitude : désormais, on réclamera pour chacun la possibilité d’une participation plus active aux manifestations liturgiques et d’une association plus étroite aux fonctions sacrées.

3. Développements de la liturgie extra-sacrificielle

Quant à l’évolution liturgique au cours de l’époque qui suit immédiatement l’exil, nous n’avons pas de documentation directe. Il y a cependant certains indices assez instructifs dans les livres bibliques rédigés alors. Il semble permis aussi de recourir au témoignage de la littérature rabbinique qui, dans certains cas, nous fournit des éléments très anciens.

Les premières traces d’une liturgie quotidienne non strictement sacrificielle remontent au Temple même. D’après le traité Tamid de la Mishna (V. 1), les prêtres de service auraient interrompu chaque jour l’action sacrificielle pour se recueillir dans la prière. Cette prière, selon la même source, comportait essentiellement des passages bibliques ayant trait aux principes de la religion d’Israël, tels que le Décalogue, le שמע ישראל (Shema Yisrael), « Écoute, Israël » et d’autres. Ces passages étaient encadrés d’une introduction et d’une conclusion, exprimant l’une, les sentiments de gratitude envers Dieu pour le don de la Torah, l’autre, l’engagement d’observer toujours les commandements contenus en elle.

Ceux qui habitaient Jérusalem ou qui y étaient de passage à l’occasion des jours de fête, avaient toujours l’occasion de s’associer à la liturgie du Temple, soit par des gestes d’adoration, soit en alternant avec les lévites certaines parties des Psaumes. C’est à l’époque post-exilienne que les Psaumes sont devenus la prière liturgique par excellence, rôle qu’ils ont depuis lors conservé dans le culte juif et, par sa médiation, dans la prière chrétienne.

Les מעמדות (Ma’amadot) :

Afin d’associer tout le peuple au culte central de Jérusalem, on étendit à tout le monde la répartition en vingt-quatre classes des prêtres et des lévites (cf. I Chron. 24) qui à tour de rôle desservait le sanctuaire. C’est l’origine des מעמדות (Maamadot – terme dérivé du mot hébreu עמד (‘amod) qui signifie « se tenir debout », en l’occurrence du côté de l’autel, au moment des sacrifices – délégations qui représentaient à tour de rôle les différentes circonscriptions du pays au moment des sacrifices. Lorsqu’ils étaient de service, ces représentants du peuple se réunissaient quatre fois par jour pour la prière en commun. Et pendant qu’une telle délégation séjournait à Jérusalem, les membres de la même circonscription qui ne s’étaient pas rendus à la capitale se réunissaient aux mêmes heures dans leurs lieux d’origine.

En ce qui concerne la structure de cette liturgie des Ma’amadot, nous possédons quelques renseignements grâce à la Mishna, au traité Ta’anit (IV), consacré aux jours de jeûne public. Les prières qui y sont mentionnées sont presque analogues à celles dont nous avons parlé à propos des réunions des prêtres au sanctuaire. Il est à peu près certain que la bénédiction des prêtres n’y a pas manqué non plus, tout au moins là où habitaient des Aaronides.

Par le Talmud de Babylone (Ta’anit, 22b), qui commente notre Mishna, nous savons aussi qu’aux périodes de calamités, les différentes circonscriptions avaient recours à leurs Maamadot respectives à Jérusalem, se recommandant à un titre particulier à leurs prières au Sanctuaire. Ainsi la supplication est devenue partie intégrante de la liturgie des Maamadot.


Jeûnes publics :

À ce propos il faut remarquer que les jours de jeûne public et les réunions de prières organisées en dehors du Sanctuaire en raison d’une calamité publique sont une institution très ancienne, qui remonte vraisemblablement au temps avant l’exil. Aussi est-il bien possible qu’on ait repris plus tard, à l’occasion des Maamadot, des prières d’une telle provenance.

Les livres d’Esdras et de Daniel ont conservé des textes nous permettant de nous faire une idée du genre et de l’inspiration des prières en usage à cette époque (cf. Néh. 9, 5 ss.). Si nous nous donnons la peine d’en dégager les éléments essentiels, nous en constatons la persistance dans l’office synagogal de nos jours.

4. Coexistence entre le culte sacrificiel et le culte en dehors du Sanctuaire

Le principe des réunions de prières en dehors du Sanctuaire central une fois acquis, la voie était désormais libre pour leur organisation définitive.

Nous avons vu, assez sommairement, combien étaient étroits, au début, les rapports entre les deux formes liturgiques, sacrificielle et extra-sacrificielle. Pendant des siècles, jusqu’à la destruction définitive du Temple par Titus, en 70 après J.-C., les deux formes ont coexisté et se sont mutuellement complétées.

Qu’on puisse voir, dans le développement que le culte synagogal a connu en Palestine aussi bien que dans les autres pays où habitaient les Juifs, une manifestation d’une tendance permanente à intérioriser et à spiritualiser le culte d’adoration rendu à Dieu, c’est incontestable. Cette tendance s’insère organiquement dans tout un courant spirituel qui caractérise l’ensemble de cette période de l’histoire d’Israël. Mais il faut bien préciser qu’il n’y a jamais eu d’opposition entre les deux formes cultuelles. La synagogue – le mot, dans les débuts, ne signifie pas autre chose que « communauté réunie » – n’était qu’un complément du culte au Temple et n’eut jamais la prétention de s’y substituer. Les actes les plus importants de la vie religieuse sont toujours restés étroitement liés au Sanctuaire de Jérusalem, qui seul pouvait leur donner une valeur quasi sacramentelle.

5. La liturgie synagogale au cours de la période qui précède immédiatement l’ère chrétienne

Force nous est de passer sous silence les différentes phases d’évolution de la liturgie en dehors du Sanctuaire à partir des Ma‘amadot ; nous passons donc tout de suite aux aspects qu’elle prend à partir de la grande renaissance nationale qui suit les guerres des Maccabées, et qui seront substantiellement les mêmes au début de l’ère chrétienne.

Tandis que tout ce qui a été dit jusqu’à présent relevait, au moins dans ses conclusions, du genre conjectural, les renseignements dont nous disposons se précisent et deviennent plus abondants à mesure que nous approchons de l’ère chrétienne. Étant donné que c’est l’époque des Tannaïtes [2], maîtres de l’enseignement religieux, dont les sentences ont été recueillies plus tard dans la Mishna, nous pouvons considérer comme suffisamment fondés les détails que nous fournit ce document. Le témoignage de la Mishna, dans le domaine qui nous intéresse, est d’ailleurs corroboré par celui d’autres auteurs, juifs et païens, qui nous communiquent également des renseignements précieux sur la situation cultuelle dans le judaïsme à cette époque. Les sources les plus importantes, en dehors de la littérature juive traditionnelle, sont Philon d’Alexandrie et l’historien juif Flavius Josèphe.

6. La synagogue devient institutionnelle

À l’époque dont nous parlons, ce que nous appellerons désormais « la synagogue » est devenue une institution de la vie juive. Chaque communauté de quelque importance en Palestine et dans les pays de la Diaspora, dispose maintenant d’un édifice où les fidèles se réunissent pour la prière en commun.

7. Éléments de tradition

La tradition juive attribue l’organisation de la liturgie synagogale aux « Hommes de la Grande Assemblée », c’est-à-dire au Grand Sanhédrin (Berakhot, 33a). Les origines historiques de cette autorité législative suprême sont assez mal connues. Flavius Josèphe la mentionne pour la première fois à l’époque d’Antiochus le Grand, qui a régné entre 223 et 187 avant J.-C., Si l’on admet pour une telle intervention une date aux environs de 160 avant J.-C., elle se situerait au moment de la réorganisation totale de la vie religieuse, entreprise à la suite de la guerre des Maccabées.

De quelle nature était cette intervention du Sanhédrin, à supposer que la tradition se fasse l’interprète d’un fait historique ? Il est assez probable qu’on a tout réglementé, et ainsi sanctionné le résultat de toute une évolution dans le domaine liturgique. Les prescriptions du Sanhédrin portaient certes beaucoup plus sur la structure d’ensemble et l’inspiration que sur la formulation concrète des prières, laquelle, comme nous aurons l’occasion de le constater est restée très libre pendant longtemps.

Cette mention, par la tradition, du Sanhédrin, en relation avec les institutions liturgiques, a d’ailleurs une raison plus profonde. Le judaïsme – et après lui le christianisme – connaît deux sources de sa foi : la Torah écrite, c’est-à-dire le Pentateuque, ou תורה שבכתב (torah shebiketav) et la torah orale, ou תורה שבעל פה (torah shebe’al peh), qui sera plus tard codifiée et interprétée dans les principaux écrits de la littérature rabbinique. Cette Torah shebe’al peh, la tradition la fait également remonter à la Révélation du Sinaï, et elle est considérée à tous points de vue comme équivalente à la Torah écrite, dont elle est le complément organique et indispensable.

Or, pour être authentique, la transmission de la Torah orale doit être ininterrompue, de chaînon en chaînon, depuis le moment de sa révélation. Aussi la Mishna donne-t-elle, au traité Avot [3], l’énumération des chaînons de cette transmission. Nous citons :

« Moïse reçut la Torah – c’est évidemment la Torah shebe’al peh qui est visée ici – au Sinaï et la transmit à Josué ; Josué la transmit aux Anciens (ce sont les Anciens du peuple, réunis par Moïse ; cf. Ex. 4, 29 ; Jos. 23, 2) ; les Anciens la transmirent aux prophètes, et les prophètes aux hommes de la Grande Assemblée (c’est-à-dire au Sanhédrin). »

Rattachée ainsi à la tradition d’Israël, la liturgie s’y insère au point que déjà Philon et Josèphe la considèrent comme une institution extrêmement ancienne et vénérable. Une tradition que le Talmud (Berakhot, 26b) cite au nom de R. Yossé ben Haninah, maître palestinien de l’époque des Amoraïm [4] et qui a vécu dans la seconde moitié du 3e siècle après J.-C., fait remonter l’institution des trois prières journalières aux trois Patriarches, rattachant chaque prière à un verset biblique dont le texte fait l’exégèse :

  1. Gen. 19, 27 : « Abraham se leva de bon matin et se rendit au lieu où il s’était tenu devant le Seigneur » : institution de la prière du matin תפלת שחרית (Tefillat shaharit).
  2. Gen. 24, 63 : « Un soir qu’Isaac était sorti dans les champs pour méditer… » ; institution de la prière de l’après-midi,  תפלת מנחה (Tefillat Minhah).
  3. Gen. 28, 11 : « (Jacob) arriva dans un lieu et y passa la nuit » : institution de la prière du soir, תפלת מעריב (Tefillat Ma’ariv).

Bien qu’il ne s’agisse là, de toute évidence, que d’une légende, elle montre cependant combien on était soucieux de faire remonter les principales institutions liturgiques au temps des Patriarches et donc à la première phase de l’histoire d’Israël.

8. La structure liturgique

Autant qu’il est possible de reconstituer, à partir des indications de la Mishna, les principaux éléments de la liturgie telle qu’elle était pratiquée dans les synagogues à l’époque dont nous parlons, nous y distinguons principalement deux parties : 1° la lecture de l’Écriture Sainte, et 2° la prière à proprement parler.

a. Les heures de prière

 À cette époque, on se réunit deux à trois fois par jour pour la prière en commun et quatre fois aux jours de fête. Il semble que du temps des Ma‘amadot, on avait l’habitude de prier quatre fois tous les jours. En l’occurrence, nous sommes en face de deux traditions qui, à des époques différentes, ont fusionné différemment.

D’une part il y avait, au Temple de Jérusalem, deux sacrifices quotidiens, l’un offert le matin, l’autre peu de temps avant le coucher du soleil. Ce dernier a été avancé, à un moment donné, au début de l’après-midi (cf. Pessahim, V).

D’autre part, de l’observation des différentes positions du soleil au cours de la journée : lever, midi et coucher, résultaient trois autres heures de prière, déjà mentionnées au Ps. 55, 18 : ערב בקר וצהרים (‘erev, boqer wetsohorayim), « soir, matin et midi » (n’oublions pas que dans la conception juive le jour commence toujours la veille au soir). Cette coutume de prier trois fois par jour apparaît aussi dans Daniel 6, 11, comme celle de l’homme pieux.

Du temps des Ma‘amadot, les deux traditions fusionnaient de la manière suivante : le matin, il y avait coïncidence, du point de vue de l’heure, entre la prière du matin תפלת שחר ou שחרית (Tefillat shahar ou Shaharit) et le sacrifice du matin. La prière de midi donne la תפלת מוסף  (Tefillat Mûssaf), appelée ainsi en fonction du קרבן מוסף (Qorban Mûssaf) ou « sacrifice supplémentaire », offert à ce moment en certaines occasions. À une époque postérieure, cette prière était réservée aux seuls jours comportant un tel sacrifice (sabbats, fêtes, etc.). Dans l’après-midi, le second sacrifice, קרבן בין הערבים  (Qorban bein ha’aravim) coïncidait primitivement avec la prière dite au moment du coucher du soleil. Lorsque ce sacrifice fut ensuite avancé au début de l’après-midi, cette modification donna naissance à deux prières distinctes, l’une appelée תפלת מנחה (Tefillat Minhah), « prière du sacrifice de l’après-midi », l’autre appelée תפלת נעילה (Tefillat Ne’ilah), nom dérivé de נעילת השערים (ne’ilat hashe’arim), la fermeture des portes du Sanctuaire ; cette prière fut alors dite au coucher du soleil. Plus tard, elle reçut le nom de תפלת ערבית ou מעריב (Tefillat ‘aravit ou Ma’ariv), « prière du soir ».

Nous insistons sur les détails de ce développement, car les termes que nous y rencontrons, ainsi que la disposition définitive qui en résultera sont encore identiquement les mêmes dans la liturgie synagogale de nos jours, laquelle connaît trois prières quotidiennes, à savoir : Shaharit, Minhah et Ma’ariv et, en plus, le Mûssaf, ou prière supplémentaire pour les jours de fête et d’autres jours qui y sont liturgiquement plus ou moins assimilés. Par contre, la Tefillat ne’ilah n’a été conservée que le jour de Kippour, comme cinquième et dernière prière.


b. Les principaux éléments de la prière

À l’époque que nous étudions maintenant, la prière se compose de deux éléments essentiels : קריאת שמע (Qeriat Shema) ou récitation de l’ »Écoute, Israël », et la Teffilah, Le mot תפילה (Teffilah) signifie « prière » tout court, et c’est le nom donné à cet ensemble de bénédictions qu’on appellera plus tard aussi שמונה עשרה (Shemoneh ‘essreh) selon le nombre d’eulogies que contient la Teffilah dans sa forme longue, quotidienne, ou bien encore עמידה (‘Amidah) parce qu’il faut la réciter debout (du verbe עמד ‘amod : se tenir debout).

Le Shema est dit matin et soir, la Teffilah le matin et l’après-midi. Plus tard – et c’est encore l’usage actuel – la Teffilah sera également récitée le soir.

Le Shema était suivi de deux autres passages bibliques (Deut. 9, 13-21 et Nomb. 15, 37-41), dont le second, concernant les ציצית (Tsitsit) ou franges rituelles, était primitivement omis le soir. Actuellement ces trois passages sont récités intégralement matin et soir.

Dans la prière du matin, le Shema était précédé d’une bénédiction et suivi d’une troisième. L’une des bénédictions qui précédaient le Shema faisait fonction respectivement de prière du matin ou du soir, tandis que l’autre exprimait les sentiments de reconnaissance pour le don divin de la Torah, source unique de la vie religieuse et spirituelle d’Israël.

La Teffilah, comme son nom l’indique, était la prière par excellence ; on ignore les détails de sa structure pour la période qui nous intéresse. Ce que nous savons, c’est qu’elle était divisée en trois parties : un début, de structure hymnique, une partie médiane contenant les eulogies comme telles, et une finale composée de prières d’actions de grâces. Nous reviendrons sur les éléments primitifs de ces prières tels qu’ils sont décrits par la Mishna, lorsque nous étudierons leur structure actuelle.

Les jours de fête et les néoménies – nous l’avons déjà dit – comportaient aussi la prière de Mûssaf, dont la partie principale est aussi une Teffilah. Il semble bien que le Mûssaf n’était dit, pendant assez longtemps, que dans les chefs-lieux des circonscriptions qui envoyaient des Ma’amadot à Jérusalem.

En ce qui concerne l’utilisation des Psaumes dans la liturgie synagogale de cette période, la Mishna ne parle que du הלל Hallel qui, dix-huit fois par an, était récité à la suite de la prière du matin.

Dans la mesure où il ne s’agissait pas purement et simplement d’une récitation collective de passages bibliques, le mot à mot des prières n’était pas alors fixé. L’usage voulait d’ailleurs qu’un פסוק (passûq), c’est-à-dire un verset biblique, ne fût utilisé dans la liturgie que sous forme de paraphrase.

La plupart des prières a sans doute commencé par la formule habituelle : ברוך אתה יי (Baroukh atah Adonaï), « Sois béni, Seigneur », formulation qui est restée classique au cours des âges. Les ברכות (Berakhot), les « bénédictions », – il a dû s’agir surtout de bénédictions plus ou moins longues – se terminaient par une eulogie finale, qui résumait le thème central.

À l’époque du second Temple, la prière du soir ne semble pas avoir été récitée habituellement en commun. En règle générale, les prières étaient alors courtes, concises. Le Yom Kippour constituait à cet égard une exception, la liturgie y occupait pratiquement toute la journée, ce qui est resté la règle jusqu’à nos jours.


c) La lecture de la Torah

La lecture de la Torah et des livres prophétiques est sans aucun doute l’un des éléments les plus anciens de la liturgie juive, et il semble bien – nous l’avons souligné en son temps – qu’elle était même la base des réunions de prière en dehors du Sanctuaire de Jérusalem.

Les sources traditionnelles manifestent à l’égard de cette lecture les mêmes préoccupations que celles mentionnées déjà lorsqu’il a été question de la prière synagogale comme telle. Ainsi lisons-nous que Moïse aurait institué la lecture de la Torah pour les sabbats et les jours de fête, Esdras pour les lundis et jeudis. À propos de ces deux jours, il faut noter que, dans la liturgie juive, leur place correspond à peu près à ce que nous avons coutume d’appeler les « féries privilégiées ». Dans l’antiquité, les lundis et jeudis étaient jours de marché. À cette époque siégeaient aussi les tribunaux locaux dans les petites villes, à cause de l’affluence des gens de la campagne. Le Talmud (Baba Qama, 82a) mentionne les réunions de prière et les lectures publiques de la Torah qui avaient alors lieu dans les synagogues. Il semble bien que ces réunions hebdomadaires constituent une étape sur la voie qui aboutit aux réunions quotidiennes dans les synagogues.

D’autres sources de la tradition juive font remonter les lectures hebdomadaires de la Torah aux « Prophètes et Anciens » qui, nous l’avons fait remarquer, constituent un chaînon de la tradition qui précède immédiatement les « Hommes de la Grande Assemblée ».

La Mishna déjà mentionne des lectures pour certains jours. Pour les sabbats, lundis et jeudis elle suppose l’existence d’un סדר (Seder), d’un cycle déterminé de péricopes, sans qu’on puisse se prononcer sur la nature de ce cycle. Le Talmud de Babylone (Megillah 31a) précise qu’en Palestine on lit tout le Pentateuque en trois ans (cycle triennal), tandis qu’en Babylonie cette lecture se fait en un an (cycle annuel). En tout cas, les sources traditionnelles, par la multiplicité d’indications, fort différentes, qu’elles nous fournissent en matière de lecture de la Torah, font ressortir que cette lecture a également connu certaines phases de développement avant de se figer définitivement.

Les indications les plus anciennes au sujet d’une lecture publique de la Torah se trouvent dans Deut. 31, 10, à propos de la fête des Tabernacles de l’année jubilaire. Dans Neh., 8, on décrit la lecture organisée par Esdras, lecture qui servira de modèle à celle des réunions cultuelles.

Très ancienne est aussi la lecture pour le Yom Kippour. Son origine doit être recherchée au Temple où, d’après Yoma VII, 1 et Sota VII, 7, le Grand Prêtre lisait un passage de la Torah après l’accomplissement de la partie sacrificielle du culte.

Au début, on a dû choisir quelques péricopes isolées pour les lectures encore relativement rares. Après l’introduction des lectures régulières de l’année, se fit également sentir le besoin de déterminer la longueur exacte des péricopes. C’est à ce moment qu’a dû être introduit le principe selon lequel la lecture hebdomadaire de la Torah doit être continue, à la différence des livres prophétiques où le système de sélection des passages est resté de règle.

Cette indication est très importante pour la chronologie du Canon des Livres Saints. Elle nous permet en effet de conclure que l’institution d’une lecture régulière de la Torah dans le culte synagogal remonte à une époque où le Canon des Livres Saints n’était pas encore clos, ce qui nous fait remonter au 3e siècle av. J.-C.

Toujours d’après la Mishna, les péricopes étaient primitivement assez courtes. Un changement ne s’est produit qu’après l’introduction, assez tardive, d’une lecture continue. Quant à celle-ci, elle peut d’ailleurs très bien être antérieure à la répartition de la Torah en « Parashot« , ou péricopes de longueur déterminée, en ce sens qu’on poursuivait la lecture de sabbat en sabbat, en la reprenant simplement où l’on s’était arrêté la semaine précédente. Les péricopes choisies pour les jours de fête restent évidemment en dehors du cycle institué en fonction de la lecture hebdomadaire.


d) Le Targûm

La lecture synagogale de l’Écriture se faisait en tout premier lieu dans un but d’instruction. Or ce but ne peut être atteint que lorsque les fidèles comprennent ce qu’on lit. Par cette considération élémentaire, nous abordons deux autres phénomènes étroitement liés à la vie liturgique, à savoir : le Targûm – transposition de la lecture en langue vulgaire – et la prédication.

Nous avons déjà noté que pendant le séjour en Babylonie l’hébreu avait cessé d’être la langue véhiculaire du peuple juif. On se servait de plus en plus de l’araméen qui, dans ses multiples branches, était nettement prédominant dans les pays du Croissant fertile.

Pour ce qui est de la prière, elle se faisait de préférence en hébreu, mais on admettait aussi d’autres langues, surtout le grec. Nous allons encore constater ce phénomène lorsque nous parlerons de la liturgie dans les pays de la Diaspora. En ce qui concerne la lecture de l’Écriture Sainte, elle était conçue selon le modèle de la lecture publique organisée par Esdras. Voici ce que nous lisons à ce propos au livre de Néhémie, 8, 1 ss. :

« Le septième mois étant arrivé, les enfants d’Israël étant établis dans leurs villes, tout le peuple s’assembla comme un seul homme sur la place qui est devant la Porte de l’Eau. Et ils dirent à Esdras le scribe d’apporter le livre de la Loi de Moïse, que le Seigneur a prescrite à Israël. Et le prêtre Esdras apporta la Loi devant l’assemblée, les hommes, les femmes et tous ceux qui étaient assez intelligents pour l’entendre : c’était le premier jour du septième mois.
Il lut dans le Livre depuis le matin jusqu’au milieu du jour, sur la place qui est devant la Porte de l’Eau en présence des hommes et des femmes et de tous ceux qui étaient assez intelligents pour l’entendre ; tout le monde prêtait l’oreille à la lecture du Livre de la Loi. Esdras le scribe se tenait sur une estrade de bois, dressée pour la circonstance et, à côté de lui se tenaient, à sa droite Matityah, Shema, ‘Anayah, Uriyah, Hillikiyat et Ma‘aseyah ; et à sa gauche Pedayah, Mishaël, Malkiyah, Hashum, Hashbadanah, Zeharyah, et Meshullam. Esdras ouvrit le Livre à la vue de tout le monde et, lorsqu’il l’eut ouvert tout le peuple se tint debout. Esdras bénit le Seigneur, le grand Dieu, et tout le peuple répondit en levant les mains : « Amen, amen ». Et ils s’inclinèrent et se prosternèrent devant le Seigneur, le visage contre terre. Et Yeshua‘, Bani, Sherevyah, Yamin, ‘Aquv, Shabtaï, Hodiyah, Ma‘aseyah, Qlita, ‘Azaryah, Yosavad, Hanan, Pelayah et les lévites instruisaient le peuple de la Loi, et chacun restait à sa place. Ils lisaient distinctement dans le Livre, dans la Loi de Dieu, et ils en donnaient le sens, et on comprenait ce qui était lu ».

La Torah était donc lue, lors de la grande assemblée convoquée par Esdras, « distinctement avec explication du sens ». C’est dire que la lecture du texte hébraïque étant devenue inintelligible pour la grande masse du peuple, on y ajoutait le Targûm, ou transposition en langue vulgaire, en l’occurrence la paraphrase araméenne du texte sacré. (Dans les communautés de langue grecque, la paraphrase sera plus tard faite en cette langue).

Il semble que l’usage de faire accompagner du Targûm la lecture de l’Écriture Sainte est aussi ancien que cette lecture elle-même. Au lecteur s’associe le מתורגמן (Meturgeman) ou traducteur, dont la fonction, par la suite, deviendra institutionnelle.

La littérature traditionnelle (Tossefta de Meguillah, IV, 41) [5] nous a également conservé les règles pour la transposition du texte biblique en langue vulgaire. Ce qui était requis était une transposition libre, improvisée, excluant le mot à mot et respectueuse du génie de la langue. Nous touchons ici du doigt l’origine de la littérature targumique, si éclairante à beaucoup d’égards pour la connaissance des sources de la tradition d’Israël.

Parmi les Targumim araméens qui nous sont parvenus, celui appelé communément Targûm de Jonathan [6] a conservé beaucoup d’éléments très anciens. Plus tard seulement, vers le milieu du 3ème siècle après J.-C., lorsque la trop grande liberté que prenaient certains Meturgemanim dans l’exercice de leur fonction était devenue un danger sérieux pour l’intégrité du patrimoine scripturaire, on rédigera un Targûm officiel, appelé communément Targûm d’Onqelos, rédigé définitivement dans les académies de Babylonie.

Il ne nous appartient pas d’étudier ici la question de savoir si les origines de la paraphrase grecque de la Bible (les Septante) doivent également être cherchées sur le plan liturgique. Dans l’hypothèse affirmative, elle serait un très bon exemple d’un Targûm moyen, c’est-à-dire d’une paraphrase qui tient le juste milieu entre une trop grande fidélité au texte hébraïque et une liberté qui trahit l’inspiration de l’original.


e) La prédication

La transposition du texte biblique dans une langue plus accessible ne pouvait cependant à elle seule, satisfaire à l’exigence de rendre intelligible aux fidèles le contenu de la littérature liturgique. Il fallait encore y ajouter une interprétation autorisée.

Par cette interprétation – dont parle également le texte de Néhémie précédemment cité – nous entrons dans le domaine de la prédication synagogale. Les deux termes les plus anciens qui, dans la littérature traditionnelle, désignent cette activité sont להבין (lehavin), « faire comprendre » et למד (lamad), « enseigner ». À cette dernière expression correspond le mot grec didaskein qui, dans le Nouveau Testament, désigne toujours l’enseignement donné dans les synagogues.

Le verbe למד (lamad) et son équivalent הגיד (hagged) sont utilisés dans la terminologie ancienne pour désigner le rattachement d’une interprétation à un texte biblique ; du verbe הגיד (hagged) est dérivé le mot הגדה (haggadah), qui désigne à son tour l’élément le plus important de la prédication.

À côté de הגיד (hagged), on trouve aussi employé le verbe דרש (darash), qui signifie « scruter « . L’Écriture Sainte l’utilise pour l’activité d’Esdras (Esdr. 7, 10). De ce verbe est dérivé le nom de מדרש (midrash), lequel désigne une interprétation plus élaborée d’un passage du Pentateuque. C’est le Midrash qui est la vraie source de toutes les branches de la littérature rabbinique, codifiée plus tard dans les écrits les plus divers.

La prédication la plus ancienne se rattache immédiatement à la péricope de l’Écriture dont on faisait la lecture. C’est la הבנה (havanah), l’ »instruction » que l’on rencontre chez Esdras. Parfois le point de départ de l’instruction était aussi la הפטרה (haftarah), lecture d’un passage d’un livre prophétique, qui suivait normalement la lecture de la Torah. Nous y reviendrons dans un instant.

Il est difficile d’établir avec quelque certitude pendant combien de temps la prédication est ainsi restée en dépendance étroite du texte même de l’Écriture. On peut cependant supposer légitimement que les premiers essais d’une disposition plus libre de la matière remontent à l’époque où furent fixées les péricopes hebdomadaires. Ces péricopes étant devenues plus longues, une sélection s’imposait tout naturellement. La prédication restera cependant toujours rattachée à l’Écriture, mais seulement en ce sens qu’elle y prendra son point de départ, sous forme d’un verset de la péricope dont on faisait la lecture, le jour en question, le thème étant ensuite développé librement.

La prédication qui, jusqu’alors s’insérait dans la partie de la liturgie consacrée à la lecture des Livres Saints, devint ainsi de plus en plus indépendante de ce contexte. En même temps se produisit un autre phénomène : la prédication quitte également le terrain de la pure interprétation des textes et devient édifiante. Assez souvent, elle se détache alors entièrement de la lecture liturgique de l’Écriture dans un souci de ne pas prolonger outre mesure l’office, et se place dans l’après-midi où elle a lieu même en dehors de l’édifice cultuel afin de permettre au prédicateur de toucher le plus grand nombre possible d’auditeurs.

Qui étaient les prédicateurs ? En principe, toute fonction dans le culte synagogal pouvait être accomplie par quiconque avait les aptitudes requises. Il en était de même de la prédication.

À une époque plus tardive celle-ci sera réservée aux « scribes », hommes particulièrement versés dans l’étude de la Loi divine. Cela pour répondre à la nécessité d’un maniement habile et rapide des textes à mettre en rapport les uns avec les autres – souvent d’une manière très spirituelle -, ce qui supposait une grande expérience dans ce domaine. Cela est si vrai que, dans certaines communautés, les sabbats furent appelés du nom des prédicateurs. Ainsi disait-on, par exemple : le sabbat de Rabbi tel ou tel.

On comprend fort bien que, parmi les prédicateurs, les haggadistes – qui pratiquaient le genre édifiant – aient joui de la faveur des fidèles plus que les halakhistes, lesquels se bornaient à donner une interprétation purement casuistique des textes. Très souvent il y eut d’ailleurs compénétration, à l’intérieur d’un même sermon, des deux genres.

Pendant la prédication, l’orateur était assis ; sur ce point, le témoignage de la Mishna est une fois de plus corroboré par le Nouveau Testament. Dans les endroits où les prédications se faisaient avec un concours considérable de fidèles – c’était le cas surtout en Babylonie, où le goût de l’étude et de l’instruction était plus développé -, le prédicateur, surtout lorsqu’il s’agissait d’un maître célèbre, ne s’adressait pas directement à l’auditoire ; il se servait d’un intermédiaire, dénommé lui aussi Turgeman, car il était l’interprète, auprès de l’auditoire, des idées du maître, lequel ne les lui transmettait le plus souvent que sous forme d’expressions-clefs. Le travail du Turgeman consistait précisément à présenter ensuite ces idées en bonne et due forme.


f)
La Haftarah

La lecture du Pentateuque était suivie, nous l’avons déjà fait remarquer, de celle d’un passage tiré d’un livre prophétique. Cette lecture porte le nom de הפטרה (Haftarah), du verbe הפטיר (haftir), qui signifie « finir », conclure, en l’occurrence, servir de conclusion à la lecture de la Torah.

Aucun indice certain ne permet de tirer une conclusion valable quant à l’époque où cette lecture des livres prophétiques a été introduite dans la liturgie synagogale. Nous avons déjà noté à ce propos que le principe de sélection libre pratiqué dans ce domaine suggère que cette lecture remonte à une époque où le canon des livres prophétiques n’avait pas encore reçu sa forme définitive.

Pour les Haftarot (pluriel de haftarah), il n’était jamais question d’une lecture continue. On peut supposer que le choix et le mode de lecture des Haftarot se développa parallèlement à la lecture de la Torah. D’après la Mishna, les péricopes prophétiques pour telle ou telle parasha ont souvent changé. Quant au principe de sélection des haftarot, le Talmud (Meguillah, 29) pose une seule condition : דדמי לה (dideme leh), c’est-à-dire qu’il doit y avoir une parenté, une affinité quelconque entre la Parasha et la Haftarah. Ce rapport s’interprétait cependant dans un sens extrêmement large, et là où les textes eux-mêmes ne le faisaient pas ressortir avec une clarté suffisante, on forçait la note par une exégèse souvent assez ingénieuse.


9. Les sectes

Ce qui a été dit jusqu’à présent ne se rapportait, en règle générale, qu’à la liturgie synagogale pratiquée en Palestine même et, pour certains détails en Babylonie. Ce tour d’horizon est cependant très incomplet, car nous avons dû laisser entièrement de côté un élément de la plus haute importance pour l’ensemble de l’évolution liturgique extra-cultuelle, à savoir le monde des sectes. Ce dernier nous et connu par le Document de Damas, découvert en 1897 dans la Guéniza du vieux Caire et, plus particulièrement par les manuscrits de la Mer Morte, découverts en 1947 et depuis lors systématiquement étudiés.

Grâce à ces témoignages littéraires de haute antiquité, nous connaissons maintenant un grand nombre de détails concernant la vie de la communauté établie à Qumrân. Nous savons aussi que dans cette vie communautaire et religieuse authentique, les aspects liturgiques ne faisaient pas défaut : parmi les manuscrits actuellement en notre possession se trouve en effet un rouleau contenant des hymnes d’actions de grâces.

 
10. Le monde hellénistique

En dehors de la Palestine et de la Mésopotamie – pays de langue araméenne – le plus grand nombre des communautés juives était établi dans les pays du monde hellénistique, imprégnés de culture grecque et dont la langue véhiculaire était la koïnè, le grec alexandrin.

Là, comme en Palestine et en Babylonie, toute communauté juive organisée avait sa ou ses synagogues. L’attrait de l’ambiance avec sa civilisation raffinée – il ne s’agit ici que de l’aspect intellectuel et culturel – était très grand : et si certains hommes instruits y poursuivaient de tout temps l’étude des livres sacrés dans l’original hébreu, il n’est pas moins certain que la presque totalité des membres de ces communautés, non seulement parlaient habituellement grec, mais ne comprenait plus l’hébreu ni l’araméen. Ainsi toute la vie liturgique, y compris souvent la lecture de la Torah, se déroulait en grec.

Au témoignage de Philon, la lecture de la Torah et son interprétation occupaient dans les communautés d’obédience alexandrine la plus grande part de l’office synagogal. Mais il faut noter que Philon a une forte tendance à adapter les descriptions qu’il fait des coutumes juives au goût « philosophique » de ses lecteurs non juifs, et qu’il force peut-être quelque peu la note en insistant outre mesure sur l’aspect didactique .

Très célèbre était dans l’antiquité la grande Proseukhè d’Alexandrie, décrite par Philon et par la littérature rabbinique (Tos. Sukkah, IV, 6) ; les fidèles y occupaient leurs places selon les corporations professionnelles auxquelles ils étaient affiliés, et les dimensions de l’édifice étaient si considérables qu’un fonctionnaire placé sur une tribune au milieu de la nef, devait annoncer par un signal de drapeau le moment où les fidèles, au cours de l’office, devaient répondre à haute voix aux prières de l’officiant.

À propos du milieu alexandrin, il faut encore mentionner une institution unique en son genre et tout à fait exceptionnelle dans le Judaïsme, qui n’a pu voir le jour que grâce à une conjoncture politique très particulière. Au moment de la persécution religieuse déclenchée en Palestine par Antiochus IV Épiphane, s’était réfugié à Alexandrie le jeune Onias, fils du dernier grand prêtre légitime Onias III, déposé en 174 avant J.-C. et remplacé alors par Jason, favorable au parti hellénique. Très bien accueilli par le roi Philomètor, Onias conçut l’idée de construire un temple en Égypte même, à la place du Sanctuaire de Jérusalem, profané par les Syriens. Le roi mit à sa disposition un terrain à Léontopolis, dans la région d’Héliopolis, et c’est là qu’Onias se mit à réaliser son projet (vers 153). Le temple qui s’y éleva bientôt était conçu sur le modèle de celui de Jérusalem, non pas tant du point de vue architectural qu’en ce qui concerne l’organisation du culte. Les fonctions sacrées étaient accomplies par des prêtres et des lévites qui s’étaient également enfuis de la terre d’Israël, devenue inhospitalière.

Ce temple fut un temps un centre important du Judaïsme égyptien. On s’y rendait les jours de fête, on y offrait des sacrifices, etc. ; toutefois, jamais il ne fut considéré, même par ses adeptes les plus fervents, comme un concurrent de celui de Jérusalem. Il ne présentait donc pas un caractère schismatique comme celui élevé par les Samaritains sur le mont Garizim.

Les troubles politiques permirent également que ce temple singulier échappât à l’anathème des milieux sacerdotaux de la Ville Sainte. Lorsque le culte y fut rétabli, le temple d’Onias avait déjà acquis un certain droit à l’existence, et on continuait à le tolérer plus ou moins.

Dans la littérature rabbinique subsistent, de-ci de-là, des traces de discussions entre rabbins sur la validité du culte, et plus particulièrement des sacrifices offerts dans le temple de Léontopolis, dont la seule existence constituait en soi une violation flagrante et permanente de la Loi mosaïque sur l’unicité absolue du lieu de culte. En 73 après J.-C., ce temple fut fermé par les autorités romaines.

11. Après la destruction du Temple

Le tableau que nous avons essayé de brosser, assez sommairement, des premières phases de la liturgie synagogale et de son développement à partir du moment où elle devint institutionnelle a besoin d’être modifié à certains égards lorsqu’il s’agit de l’époque qui suit le grand désastre national de 70 après J.-C.

On ne peut certes exagérer la portée de ce triste événement sur le plan général de l’histoire juive. Il faut néanmoins se garder de lui attribuer une influence trop grande sur la vie liturgique.

Une telle affirmation paraît à première vue étrange, étant donné qu’avec la destruction – cette fois définitive – du Sanctuaire de Jérusalem, le culte sacrificiel cessa, fait qui eut de graves conséquences pour l’ensemble de la vie religieuse et sociale d’Israël.

Mais c’est alors que l’on saisit toute l’importance acquise déjà bien avant ce moment par le culte synagogal : solidement ancré dans la tradition, il pouvait assurer la continuité de la vie liturgique et éviter de la sorte un bouleversement encore plus grand sur le plan des institutions officielles et communautaires du Judaïsme.


a) Le « Culte de remplacement »

Le culte synagogal [7] a souvent été considéré comme un « culte de remplacement », un pis-aller dont il fallait, qu’on le veuille ou non, se contenter faute de mieux.

Il faut bien reconnaître cependant que la synagogue n’a pas « remplacé » le Temple. Elle s’est simplement adaptée aux nouvelles circonstances, et cette adaptation était relativement facile grâce au cadre solide dont elle disposait déjà. L’idée théologique que la prière remplace le sacrifice n’apparaît que plus tard.

Par ailleurs, il est vrai que le courant prophétique, ayant dans une large mesure spiritualisé l’ancienne conception, trop matérielle, du culte sacrificiel, avait pendant des siècles préparé le terrain pour une telle adaptation. Le moment venu, celle-ci se fit d’autant plus rapidement que les éléments spirituels existaient déjà.


b) La structure des prières n’est pas modifiée

La nouvelle situation n’entraîna aucun changement substantiel quant à la structure de la prière synagogale. Les passages qui, de par la cessation du culte sacrificiel, avaient perdu leur actualité immédiate, ne furent pas supprimés ou éliminés, mais plutôt réinterprétés, soit par des ajouts, soit par de légères modifications à l’intérieur du texte même, et ainsi adaptés au nouvel état de choses.

Il est certain que cette tendance s’appuyait sur l’attente générale d’une rapide reconstruction du Sanctuaire : pourquoi modifier une chose dont le défaut d’actualité n’est qu’éphémère ? Lorsque l’éphémère, au cours des années, s’affirma durable, le pli était déjà pris.


c) La querelle avec des sectes

 D’autres éléments se sont ajoutés à cette époque à la prière synagogale, à la suite de la différenciation de plus en plus marquée avec le Christianisme naissant et de la querelle avec les groupes gnostiques. Nous en reparlerons lorsque nous étudierons les prières introduites alors.


d)
Stabilisation des formules

La tendance de plus en plus marquée de rassembler et de fixer les éléments de la Tradition juive, tendance qui s’est manifestée particulièrement dans les grandes académies, eut également des répercussions sur la liturgie. L’incertitude, politique aussi bien que doctrinale, était grande, d’où la nécessité de s’en tenir en tous domaines à des traditions authentiques.

C’est alors que fut fixé, par exemple, l’ordre des bénédictions à l’intérieur de la Teffilah (cf. Ber. 28b), travail attribué par le Talmud à R. Shim’on Ha-Peqoli, dont le nom insinue que, dans la vie quotidienne, il exerçait l’humble profession de travailleur de lin ou de coton. C’est à cette époque également qu’on adopta un nombre de dix-huit bénédictions pour la Tefillah.

Certaines modalités concernant la récitation de cette « Prière » par excellence furent alors arrêtées, comme par exemple sa récitation à voix basse par chacun des fidèles en particulier, avant sa reprise à haute voix par l’officiant. C’est alors encore que la prière du soir fut, elle aussi, dotée d’une Teffilah et acquit ainsi sa place dans l’office de la synagogue.


e) La révolte sous Bar-Kohba et ses conséquences dans le domaine liturgique

Beaucoup plus graves pour l’ensemble des institutions juives furent les répercussions de la révolte qui eut lieu sous Bar-Kokhba, définitivement étouffée par Rome en 135 après J.-C. Le sud de la Palestine fut alors complètement ravagé et les survivants du désastre se réfugièrent dans le nord, en Galilée, région qui devient désormais le centre de la vie juive.

Toute la Tradition juive, et donc aussi la tradition liturgique, connut comme une césure à la suite de ces événements et beaucoup de témoins de cette tradition ont péri. Il fallait maintenant tout reconstituer, travail pénible et laborieux dont les moindres détails furent âprement discutés par les maîtres.

12. L’époque des Amoraïm

Avec l’époque des Amoraïm, c’est-à-dire la deuxième génération des maîtres du Talmud, les indications liturgiques deviennent plus abondantes. Mais les sources, codifiées des siècles plus tard, ne distinguent évidemment pas toujours avec exactitude lorsqu’il s’agit d’attribuer telle sentence à tel maître, ce qui rend caduc, une fois de plus, tout essai qui viserait à établir une chronologie rigoureuse de l’évolution sur le plan liturgique.

Plus encore que les derniers Tannaïtes, les Amoraïm étaient intéressés à créer des formes cultuelles stables. C’est pourquoi ils mettent particulièrement en relief le caractère communautaire de la prière et le fait qu’elle doit à tout prix se faire à la synagogue, où l’on pouvait contrôler plus aisément ses différents éléments. Parallèlement à cette tendance, nous rencontrons aussi pour la première fois des prescriptions relatives à la construction des synagogues : on veut désormais faire de ces édifices de vrais sanctuaires, tandis que jusqu’alors elles avaient été de simples lieux de réunion.


a)
Différenciation des rites

C’est encore à cette époque que s’accentuent de plus en plus les différences entre les usages de Palestine et de Babylonie. C’est le point de départ des rites qui, désormais, vont se différencier de plus en plus.


b)
Aperçu général sur l’état de la liturgie à l’époque des Amoraïm

Il n’est peut-être pas sans intérêt de se demander comment la liturgie synagogale se présentait concrètement à l’époque dont nous parlons actuellement.

Pour le résumer le plus brièvement possible, on peut dire que la structure des prières était alors déjà à peu près la même que maintenant. Quant à la formulation concrète, elle était toutefois encore assez libre. À maintes reprises le Talmud parle de discussions entre les maîtres à propos de telle ou telle expression. Ainsi discute-t-on toujours le détail des eulogies de la Teffilah ; de même le mot à mot des bénédictions qui précèdent et suivent le Shema – et qui, nous l’avons vu, sont très anciennes – est loin d’être fixé.

Pour ce qui est plus particulièrement de la Teffilah, presque toutes les modifications qu’on lui a fait subir à l’occasion des fêtes sont encore l’objet de discussions. Mais ces discussions, dont le Talmud est l’écho fidèle, nous confirment que toutes les formes que revêt encore aujourd’hui la Teffilah en telle ou telle occasion, existaient déjà à cette époque.

L’élément le plus important à noter est précisément que cette époque fut encore créatrice sur le plan liturgique. L’inspiration personnelle avait encore une large place, même à l’intérieur des prières de base.


  1. Pour les dispositions concernant le Tabernacle, cf. Ex. 25-31, 11. L’exécution des travaux est décrite ib. 35-40. Cf. aussi I Rois 6 : la construction du Temple ; ibid. 7, 15-51 : la fabrication des ustensiles de culte ; ib. 8 : le transfert dans le Temple de l’Arche d’Alliance et des ustensiles du Tabernacle, et la Dédicace du Sanctuaire.
  2. Les Tannaïtes (תנאים - Tannaïm -, nom dérivé du verbe araméen תנא - tenna - qui signifie "enseigner", sont les maîtres de la Tradition orale dont les sentences ont été consignées dans la Mishna et dans les Baraïtot (pluriel de בריתא - baraïta - "ce qui reste dehors"), sentences de l’époque des Tannaïtes qui n’ont pas été insérées dans le corps de la Mishna, lors de la rédaction de ce document et qui sont parsemées un peu partout dans la littérature talmudique et dans les anciens Midrashim. Contrairement aux Mishnayot - sentences figurant dans la Mishna -, les Baraïtot ne peuvent pas servir de base à des décisions légales. On appelle Tannaïtes les maîtres qui ont enseigné à partir de l’époque qui suit Hillel jusqu’à R. Yehudah Ha-Nassi, le rédacteur de la Mishna, donc environ de 10 à 220 après J.-C. Les Tannaïtes ne constituent cependant pas le premier chaînon de la Tradition orale dont la Mishna a conservé les noms. Ils sont précédés par plusieurs générations de docteurs appelés זוגות (Zûgot) ou "paires" parce qu’ils figurent toujours par "couples" ; la série des Zûgot commence par Siméon le Juste et Antigonos de Sokho et finit par Hillel et Shammaï.
  3. La Mishna compte soixante-trois מסכתות (Massekhtot) ou "traités", répartis en six סדרים (Sedarim) ou "ordres". Le traité אבות (Avot), ou "Maximes des Pères", qui contient cinq chapitres, est le neuvième du סדר נזקין (Seder Neziqin), ou "Ordre des Dommages-Intérêts".
  4. Les Amoraïm (le mot est dérivé de la racine hébréo-araméenne אמר – amar - qui signifie "parler, interpréter, enseigner") sont les maîtres de l’école talmudique qui ont enseigné depuis la codification de la Mishna, au début du 3ème siècle, jusqu’à la rédaction définitive du Talmud de Babylone, vers 500 après J.-C. Le plus souvent, les Amoraïm sont simplement les interprètes des sentences des Tannaïtes consignées dans LA Mishna et leur autorité est moins grande que celle de leurs prédécesseurs.
  5. Le mot תוספתה (Tossefta) signifie "ajout, supplément". Tandis que la Mishna transmet le plus souvent les sentences des différents maîtres dans une forme extrêmement concise, la Tossefta les développe davantage. La tradition attribue la rédaction du premier recueil de Tossefta à R. Hiyyah b. Abba, docteur du 3ème siècle après J.-C. La structure de la Tossefta imite celle de la Mishna. Nous la citons d’après l’édition de Zuckermandel, Pasewalk, 1880.
  6. Cf. R. Bloch, Note méthodologique pour la lecture de la littérature rabbinique, dans Recherches de sciences religieuses, n° 2, 1955. L’auteur y montre que la désignation "Targum de Jonathan", qui est entièrement apocryphe, n’a aucune raison d’être, et qu’à cause de son origine palestinienne, ce document mériterait beaucoup plus le nom de "Targum de Jérusalem".
  7. Désormais, nous pouvons avec plus de raison parler de "culte", à propos des offices synagogaux, car après la destruction du Temple c’est la seule forme cultuelle qui subsiste dans le Judaïsme.

1 Response to Chapitre I. Aperçu sur les origines historiques de la liturgie synagogale et sur son développement

  1. Jean Mansencal sur 2 décembre 2014 à 17 h 43 min says:

    Dans le 7. Eléments de tradition
    3ème paragraphe
    Le judaïsme -et après lui le christianisme – connaît deux sources de sa foi : la Torah écrite, c’est à dire le Pentateuque ou (torah shebiketav) et la torah écrite, ou (torah shebe’al peh)… Torah écrite et Torah orale/Tradition ?

    8. La structure liturgique
    d) Le Targûm
    2nd paragraphe
    Nous avons déjà noté que pendant le séjour en Babylonie l’hébreu avait cessé d’être la langue véhiculaire de/du peuple juif.

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